El Farabi

Smatra se da je rođen oko 258. (871.-72.) godine u Vesicu, blizu grada Fârâb u Turkestanu (Otrar, drevni grad u granicama današnjeg Kazahstana).

Kao rezultat nesporazuma, Ibn al-Nadīm bilježi da je filozof rođen u Fāryābu u regiji Khorasan ( al-Fihrist , str. 368). U latinskom srednjem vijeku poznat je kao Alfarabije i Abunaser. O njegovoj obitelji nema podataka, osim da mu je otac bio zapovjednik dvorca Vesić.

Poznato je da je u gradu Fârâbu, koji je bio važno obrazovno i kulturno središte pod vladavinom Samanida, obrazovni program bio vjerski, jezik obrazovanja bio je arapski, a perzijski se podučavao dijelom kao književni jezik, a podrazumijeva se da Fârâbî je stekao dobro obrazovanje u ovoj sredini. No, nema podataka o detaljima tog obrazovanja u njegovoj domovini i tko su mu bili učitelji. Iako nije moguće utvrditi točnost predaje (Ibn Ebû Usaybia, III, 224) da je Fârâbî neko vrijeme radio kao sudac nakon što je ovdje završio školovanje, ali kada je okusio znanost i kulturu, napustio je svoju profesiji i posvetio se znanosti

U svim izvorima stoji da je otišao i započeo put koji će nastaviti cijeli život. Iako nema jasnih informacija u klasičnim izvorima, procjenjuje se da je tijekom ovog akademskog putovanja Fârâbî prvo posjetio važna znanstvena i kulturna središta vlastite regije ili Irana, kao što su Buhara, Samarkand, Merv i Balkh, a zatim je stigao u Bagdad . Imao je više od četrdeset godina kada je otišao u Bagdad. Budući da svi izvori govore da je u ovom gradu učio arapski kod Ibn al-Sarraja, jednog od najvećih poznavatelja jezika tog razdoblja, koji je umro 929. godine, te da ga je on podučavao logici, tako da je morao doći u Bagdad mnogo prije ovog datuma.

Osim toga, njegov susret s najvećim lingvistom tog razdoblja i činjenica da su imali međusobnu korist pokazuje da je Fârâbî već bio vrlo dobro obrazovan i znao dovoljno arapski da podučava logiku, ali se konzultirao s Ibn al-Serrâcom o nekim pitanjima vezanim za suptilnosti ovog jezika. Prema tome, nema dosljednog opravdanja za predaje da je otišao u Bagdad sa svojim ocem kao mlad ( EI 2 [Eng.] , II, 778) i tamo naučio arapski.

U Bagdadu se Fârâbî susreo s prevoditeljem i komentatorom Ebû Bişr Mettâ b., koji je bio nestorijanski kršćanin. Učio je logiku od Junusa. Izvori navode da je ovaj učenjak u to vrijeme bio stariji, Fârâbî pametniji od njega, te da je od ovog učitelja naučio metodu izražavanja najsloženijih problema lakim stilom (İbn Hallikan, V, 153-154). Međutim, čini se da je osoba od koje je Fārābī imao velike koristi na polju logike i filozofije bio Yuhanna b. Harran. Bila je šteta. Međutim, dok Kādî Sâid i Ibn Ebû Usaybia, koji su prenijeli od njega, navode da je Fârâbî učio kod Ibn Haylâna u Bagdadu, Ibn Khallikan, jedan od relativno kasnijih povjesničara, kaže da je otišao u Harran i tamo učio logiku od Ibn Haylâna. Ibn Ebû Usaybia citira djelo Fârâbîja, za koje se smatra da je izgubljeno, o ovoj temi. U skladu s tim, filozof govori o rođenju filozofije i kako je učenje filozofije prešlo iz Atene u Aleksandriju, a odatle u Antakiju nakon Aristotela, koji su bili njeni glavni predstavnici, te opisuje Kitâbü’l-Burhân ( II. Analitika ) od Ibn Haylân. ) da ga je pročitao do kraja, iako je do tada bio u tradiciji aleksandrijske škole, iz bojazni da bi to naštetilo kršćanstvu. U njemu stoji da je zabranjeno učiti bilo što nakon “el-Eşkâlü’l-Vücûdiyye” ( ʿUyûnü’l-enbâʾ , III, 225-226). S druge strane , treba napomenuti da ne postoje izvori koji podržavaju gledište nekih suvremenih povjesničara filozofije koji kažu da je Fârâbî otišao u Bagdad nakon studija u Damasku (vidi Macit Fahri, Povijest islamske filozofije , str. 91).

Filozof, koji je dvadesetak godina živio u Bagdadu i tamo napisao većinu svojih djela, zbog nemira koji su se dogodili u ovom gradu otišao je u Damask 330. (941.) ili godinu dana kasnije. Ibnü’l-İbrî kaže da je prvo otišao u Halep, bio ugošćen u palači Hamdânî emira Seyfüddevlea sa svojom sufijskom odjećom, a zatim je otišao u Damask s njim ( Târîḫu muḫtaṣari’d-düvel , str. 295-296). Vidi se da izvori koji govore o Fârâbîjevom životu ovdje skreću pozornost na njegov blizak odnos sa Seyfüddevleom i uključuju neke neutemeljene legende o ovoj temi (aş.bk.). U vrijeme kada je Fārābī otišao u Damask, ovaj grad je bio pod kontrolom države Ihshīdī i zauzeo ga je Seyfüddevle tek 334. (945.); Godinu dana prije ovog datuma, emir je preuzeo vlast u Alepu. Stoga, bilo u Damasku ili Alepu, filozofov odnos sa Seyfüddevleom morao se dogoditi tek nakon ovih datuma i trajao je najviše tri godine. Unatoč poodmakloj dobi, Fârâbî se vratio u Damask nakon kratkog putovanja u Egipat 337. (948.) i tamo umro u Rajabu 339. (prosinac 950.) u dobi od osamdeset godina (Mas’ûdî, str. 106). Emir Seyfüddevle i petnaest istaknutih državnika (četiri prema Ibn Khallikanu) prisustvovali su njegovoj dženazi, a njegovo tijelo je pokopano izvan četvrti zvane Bâbüssagīr. Iako Beyhakī Fârâbîju pripisuje incident vezan za dramatičnu smrt Mütenebbîja, slavnog pjesnika tog razdoblja, i tvrdi da su ga ubili razbojnici koji su mu blokirali put između Damaska ​​i Asqalana ( Tetimme , str. 19), ovo predanje je u potpunosti atribucija.

U svjetlu dostupnih podataka nije moguće rasvijetliti sve aspekte filozofova života. Mreža legendi ispletena oko imena i ličnosti slavnih ljudi u povijesti također je slučaj i s Fârâbîjem. Te se legende uglavnom nalaze u kulturno-povijesnim izvorima napisanima oko 300 godina nakon filozofove smrti. Na primjer, kaže se da je Fârâbî prvi put ušao u Seyfüddevleovu palaču u turskoj odjeći koju je nosio cijeli život. Kada ga je Emir zamolio da sjedne, filozof je upitao: “Na mom ili na tvom mjestu?” pita on. Kada ga je emir zamolio da sjedne na mjesto koje njemu odgovara, filozof je prošao kroz gomilu i sjeo pored Seyfüddevlea; Ne zadovoljan time, on ga stisne i natjera ga da sklizne sa sjedala. Nakon toga, emir kaže vodećim državnicima da će postaviti nekoliko pitanja Fārābīju na jeziku koji koriste samo među sobom, a ako ne može odgovoriti, naredi im da izbace ovog starca koji se nepristojno ponaša. Fârâbî, koji razumije što se govori, govori emiru na istom jeziku da bude strpljiv i da je kraj stvari važan. Seyfüddevle je zapanjeno upitao: “Znate li ovaj jezik?” Filozof odgovara: “Znam više od sedamdeset jezika.” Tada su učenjaci u toj skupštini počeli raspravljati s njim o raznim pitanjima; Kada Fârâbî zavlada svima njima, oni šute i slušaju ga, zatim vade svoje bilježnice i počinju bilježiti. Na zahtjev Seyfüddevlea , koji je ostao nasamo s filozofom nakon što se skup razišao, glazbena grupa je odsvirala neke skladbe, ali Fârâbîju se nijedna nije svidjela i ukazao mu je na pogreške koje su napravili; Nakon što otvori tablu koju nosi sa sobom, aranžira je i odsvira neku veselu pjesmu te nasmije i zabavi sve prisutne. Zatim, drugačije aranžirajući instrument, odsvira tužnu skladbu i sve rasplače. Naposljetku, kad zasvira tešku skladbu s novodizajniranim instrumentom, svi zaspu, uključujući i stražare; U međuvremenu, Fârâbî također odlazi (İbn Hallikan, V, 155-156) kaže da je Fârâbî prvi izumio instrument koji se zove qanun. Iako je Fârâbî poznati glazbenik, on ne bi trebao imati nikakve veze s ovdje opisanim legendarnim događajem. Zapravo, isti se događaj spominje iu Traktatima Ihvan-ı Safâ , napisanim za života filozofa (oko 334/945) (I, 196). Međutim, dok se junak događaja tamo ne spominje, uloga je dodijeljena Fârâbîju.

Što se tiče tvrdnje da je filozof iz legende poznavao sedamdeset jezika, ova tvrdnja je nedvojbeno metaforički izraz u smislu da je poznavao mnogo jezika, i iako je pretjerana, ona naglašava jednu činjenicu. Jer, s obzirom na to da filozof ponekad daje ekvivalente arapskoj riječi ili izrazu na grčkom, sirijskom, perzijskom i sogdijskom u svojim djelima pod nazivom Kitâbü’l-Ḥurûf , el-Elfâẓü’l-müstaʿmele fi’l-manṭıḳ i el-Mûsîḳa ‘l-kebîr, njegov glavni Manje od pet ili šest jezika osim Ili mu se mora priznati da puno zna. S druge strane, budući da Fârâbî netočno daje etimologiju grčke riječi “sofist” ( İḥṣâʾü’l-ʿulûm , str. 65), ne može se zaključiti da on nije poznavao ovaj jezik. Budući da se smatra normalnim naići na takve pogreške u helenističkim kulturnim proizvodima prevedenim na arapski; stoga je ovo moglo proizaći iz prethodnog pogrešnog tumačenja.

Priča o Fârâbîjevom životu u Damasku da je ondje radio kao vrtlar i noću čitao knjige uz pomoć svjetla stražarske fenjere (Ibn Ebû Usaybia, III, 223) nema nikakve veze sa stvarnošću. Jer filozof koji se proslavio još za života i proveo posljednjih osam godina na ovim prostorima morao je steći veliki ugled među ljudima iz svih društvenih slojeva.

Njegova osobnost. Fârâbî je bio nizak, imao je dugu bradu i slabo i naivno tijelo, i nikada nije promijenio srednjoazijsku tursku odjeću koju je nosio tijekom svog života (İbn Hallikan, V, 155). Bio je asket koji nije cijenio materijalno bogatstvo, mrzio je slavu i razmetljivost, a iznad svega je davao duhovnu i moralnu čistoću. Iako je Seyfüddevle, koji je bio poznat po svom velikom poštovanju ljudi od znanosti i umjetnosti, želio ponuditi gostoprimstvo i naklonost filozofu, Fârâbî nije prihvatio ništa osim srebrnjaka od 4 dirhama da zadovolji svoje dnevne potrebe (Ibn Ebû Usaybia, III, 224). Fârâbî, koji je općenito volio živjeti usamljeničkim životom, nikada se nije ženio niti stekao imanje. Kad god je imao priliku, lutao je po rivama i vinogradima i tamo se sastajao sa svojim studentima. U svom djelu Taḥṣîlü’s-saʿâde, on opisuje kvalitete savršenog filozofa na sljedeći način: “On mora izdržati poteškoće na koje nailazi tijekom svog obrazovanja, mora imati vrhunsku inteligenciju i razumijevanje, mora biti časna osoba koja voli istinu i istinu , pravda i pravednik, ne smije cijeniti zlato, srebro i slične stvari, “Ne treba biti pohlepan niti se prepuštati svojim tjelesnim prohtjevima kada su u pitanju jelo i piće, a treba imati čvrstu odlučnost i snagu volje da se dođe do istine” (str. 94), on doslovno opisuje samog sebe.

Fârâbî, koji je uspostavio eklektički sustav dodajući neke elemente preuzete od Platona i neoplatonizma, kao i vjerovanje božanstva, proročanstva i ma’ada, koji su činili osnovu njegovog vlastitog vjerovanja i kulture, filozofskom pokretu koji je pokrenuo Kindi je prvi put u islamskom svijetu i peripatetički pokret koji je on oblikovao, stekao svojom zasluženom slavom Stoga je, nakon Aristotela, “Muallim-i Bio je poznat kao “Sanî”. “Jeste li vi upućeniji ili Aristotel?” Pokazao je odmjereno ponašanje koje se od njega očekivalo rekavši: “Da sam učio kod Aristotela, bio bih jedan od njegovih najuglednijih učenika.” Filozof, koji tajnu uspjeha vidi u koncentriranju na određenu temu, na temelju maksime “Voda koja neprestano kaplje probija kamen” ( Risâle fîmâ yenbaġī , str. 63), možda je iz tog razloga napisao čestu aluziju u margini Aristotelove knjige De Anima(Kitâbü’n-Nefs O svom djelu pod nazivom es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî ( Physica ), rekao je: “Pročitao sam ga četrdeset puta, ali još uvijek osjećam potrebu da ga pročitam” (İbn Ebû Usaybia, III, 227; İbn Hallikan, V, 156).

Ovdje se navodi da ne postoje izvori koji podupiru tvrdnje da je Fârâbî bio šiit koji je pripadao Imamiyye ili Ismailiyye Shia (Corbin, str. 160), kao i testament, ismet, takyye i Hz. Treba napomenuti da principi koji se smatraju temeljnim u šijitu, kao što je krajnje poštovanje prema Poslanikovim potomcima, nisu uključeni u filozofova djela i nema ni najmanje aluzije na njih. U biti, Fârâbî nije pokazivao stav u korist ili protiv bilo koje sekte i sekti svog vremena. Stoga nastojanje da se uspostavi sličnost između njegove idealne države , koju on naziva “medina-i fâzıla”, i šiitskog shvaćanja države ne znači ništa više od prisiljavanja.

Klasifikacija znanosti i logika. Klasifikacija znanosti. Ova je klasifikacija važna jer odražava filozofov svjetonazor kao i njegovo razumijevanje znanosti i metode. Nakon Kindîja, Fârâbî je klasificirao nauke svog perioda u Iḥṣâʾü’l-ʿulûm , koji je napisao u tu svrhu , i ukazao na važnost svake nauke u obrazovanju i obuci navodeći njenu definiciju, teoretsku i praktičnu vrijednost. Fârâbî također daje neke sažetije klasifikacije u svojim djelima pod nazivom Taḥṣîlü’s-saʿâde , et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde i et-Tavṭıʾe . Filozof prvo klasificira znanosti pod pet glavnih naslova, a zatim navodi ostale znanosti unutar opsega svake znanosti, kao što se vidi dolje: 1. Jezik: Sarf, nahiv. Logika 2: Osam knjiga uključenih u Organon . 3. Matematika: Aritmetika, geometrija, optika, astronomija, glazba, mehanika. 4. Fizika i metafizika (fizika se ovdje odnosi na Aristotelovih osam knjiga iz područja prirodnih znanosti). 5. Građanske nauke: Etika, politika, fikh, kelam.

Ako se ispita Aristotelova trostruka klasifikacija znanosti kao teorijske, praktične i poetske i Kindijeva dvojna klasifikacija ljudskih i religijskih znanosti, može se vidjeti da je Farabi napravio opsežniju i jedinstveniju klasifikaciju. On je nastavio Ebu Hanifin pristup u ovom pravcu, posebno dijeleći fikh i kelam, koje je smatrao u okviru građanskih nauka, na dva dijela: teorijski i praktični. Ono što se u Fârâbîjevoj klasifikaciji podrazumijeva pod fizikom nije samo Aristotelova Fizika , već i sva njegova djela napisana u području prirodnih znanosti. Međutim, iako je njihov broj veći od osam, nazivi i redoslijed knjiga u Fârâbîjevoj klasifikaciji u tri odvojena djela (vidi Kaya, str. 128-131) se mijenjaju, ali se broj osam uopće ne mijenja. Kako bi taj broj ostao konstantan, ponekad se dva njegova djela prikazuju pod istim naslovom. Čini se da je svrha toga olakšati obrazovanje i izobrazbu prikupljanjem radova iz područja prirodnih znanosti, kao što je logički zbornik koji se sastoji od osam knjiga pod naslovom Organon pod istim brojem. Osim toga, Fârâbî je klasificirao znanosti i umjetnosti u smislu njihove vrijednosti. Prema tome, vrijednost znanosti proizlazi iz činjenice da je njen predmet častan i da dokazi koje koristi daju konačne rezultate ili su od velike koristi u praksi. Kao primjer prvog može se navesti astronomija, drugog geometrija, a trećeg vjerske znanosti. Međutim, moguće je prikupiti prvu i treću od njih pod metafizikom ( en-Nüket , str. 77).

Logika. Fârâbî je pokazao najveći uspjeh na polju logike. Filozof je proučavao svaku knjigu unutar opsega Aristotelova logičkog korpusa zvanog Organon, koristeći se djelima komentatora i komentatora prije njega ; Pripremajući njihove komentare, tefsire ili sažetke, nijednu točku ovog korpusa nije ostavio neistraženom i razjašnjenom. Konkretno, on je s vrhunskom zaslugom riješio probleme vezane za teoriju silogizma i dokaza koje su Kindi i drugi logičari zanemarili i ostavili neriješenim (Kādî Sâid el-Kurtubi, str. 61). Osim toga, ostavio je bogatu literaturu sljedećim generacijama napisavši zasebne knjige za svaki dio logike. Fârâbî, koji je s pravom poznat kao Muallim-i Sânî zbog ovog uspjeha, dijeli logiku na dva kao “tasavvurat” (koncepti) i “tasdîkāt” (pravila, prijedlozi) u podjeli koju je napravio ( Kitâbü’l-Burhân , str. 19) takav pristup se ne vidi kod Aristotela. Sve knjige o logici napisane u islamskom svijetu nakon Fārābīja pridržavale su se ovog plana. Iako TJ de Boer tvrdi da su ovu razliku napravili filozofi nakon Farabija ( İA , VI, 780-781), ova tvrdnja nije točna. Fârâbî prihvaća da um izvodi dvofazni proces kada stječe informacije o bilo čemu; On najprije dolazi do pojmova, koji su građevni blokovi misli, a zatim ih koristi za donošenje sudova, odnosno tvrdnji. Iznimno je prikladan potez za filozofa da ispituje logiku praveći takvu razliku. U skladu s tim, u prvom dijelu se govori o terminima i osnovnim elementima koji čine definiciju, au drugom dijelu o prijedlozima, silogizmima i različitim oblicima dokaza.

Fârâbî je osam knjiga u Organonu podijelio u tri u smislu njihove prirode. a) Tri knjige koje se sastoje od kategorija , propozicija i I. analitike uvod su i materijalna priprema za Burhan ( II. analitika ). b) Budući da Burhan daje principe i pravila konačnog i obveznog znanja, ono je osnova logike i smatra se glavnom znanošću. c) Topika , Sophistica , Retorika i Poetika , koje su došle nakon Burhâna , su područja primjene qiyasa ( İḥṣâʾü’l-ʿulûm , str. 72). On procjenjuje sadržaj ovih djela o temama koje se od Fârâbîja nazivaju “pet umjetnosti” iz epistemološke perspektive na sljedeći način: Budući da tvrdnje koje čine Burhanove premise izražavaju sigurnost, rezultat takvog silogizma je precizno i ​​ispravno znanje. Budući da je Topika riječ o dijalektičkim oblicima silogizma (cedel), ima mnogo točnosti u informacijama koje izražava. Budući da se sofisticiranost sastoji od usporedbi temeljenih na mašti i zabludi, margina pogreške je ovdje velika. Ako se takve usporedbe koriste svjesno, dobivene informacije su samo obmane i demagogija. U retorici se koriste silogizmi koji se sastoje od općeprihvaćenih tvrdnji (müsellemât, meşhûrât). U takvim usporedbama udio dobrog i krivog je jednak. U Poetici , što znači pjesničko umijeće , znanje izraženo poezijom vrijedno je u književnom i obrazovnom smislu jer ističe umjetničku imaginaciju i emociju, ali nije validno u smislu logike. Prema Farabiju, osoba može odlučiti što je ispravno, a što pogrešno tek nakon što nauči te vrste znanja. Zato što ovih pet umjetnosti uključuje sve vrste diskursa ( el-Elfâẓü’l-müstaʿmele , str. 96-100). Dok se filozofsko i znanstveno znanje temelji na pokaznim usporedbama koje daju definitivne rezultate, a teologija na dijalektičkim usporedbama, političari pribjegavaju reprezentativnim oblicima analogije koji se naširoko koriste u govorništvu. Filozof ne smatra prikladnim da logiku, koja daje principe i pravila ispravnog i dosljednog mišljenja, vidi kao dio filozofije ili kao puko oruđe za nešto drugo. Prema njegovu mišljenju, logiku treba smatrati samostalnom disciplinom ( ibid. , str. 107-108).

Fârâbî naglašava blisku sličnost i bliski odnos između jezika i logike. Prema njemu, gramatika daje pravila za govor bez grešaka, a logika pravila za ispravno mišljenje. Ako je jezik vanjski govor, logika je unutarnji govor. Drugim riječima, logika ima isti odnos s pojmovima kao jezik s riječima. Međutim, dok gramatika sadrži pravila koja se tiču ​​jezika jedne nacije, logika izražava zakone mišljenja cijelog čovječanstva. Oni koji ne poznaju gramatiku ne mogu govoriti bez greške, a oni koji ne poznaju logiku ne mogu uvijek ispravno razmišljati ( İḥṣâʾü’l-ʿulûm , str. 54-63).

Jasno je vidljivo da Fârâbî ima nepokolebljivo povjerenje u logiku. Toliko da, polazeći od običnog logičkog problema, postavlja najsloženija pitanja metafizike i pokušava ih logički analizirati. Na primjer, dok tumači moguće i korespondirajuće prijedloge, on raspravlja o tome kako se Božje znanje treba razumjeti u ovom kontekstu ( Şerḥu’l-ʿİbâre , str. 97-101). S druge strane, ideju da se propozicije, koje su na Zapadu dobile na važnosti s Kantom, trebaju vrednovati u dvije kategorije, analitičku i sintetičku, prije nekoliko stoljeća iznio je Fârâbî ( el-Mesâʾilü’l-felsefiyye , str. 97). .

Uz potpunu indukciju koju spominje Aristotel u Organonu , Fārābī je istaknuo i nepotpunu indukciju, koja predstavlja prosuđivanje o cjelini uzorkovanjem nekih dijelova, te istaknuo da je to najčešće korištena metoda u znanosti i svakodnevnom životu. Iako se kaže da je Bacon prvi skrenuo pozornost na ovu metodu, a Stuart Mill ju je razvio (Öner, str. 164), Fârâbî kaže da se široko koristi u znanosti, vjeri, pravu i etici. Naime, prema njemu, pravedan je svatko tko se uglavnom ponaša dobro. Stoga svjedočanstvo pravednika o mnogo čemu treba smatrati valjanim, bez obzira na sve njegove postupke. Bez obzira na svo ponašanje dobro odgojene i dostojanstvene osobe, ove dvije osobine same po sebi su dovoljne da pokažu kakav je njen karakter ( al-Jamʿ , str. 82; posebno Kitâbü’l-Ḳıyâs , str. 61).

Iako prihvaća poteškoće da kaže nešto novo na području klasične logike, Fārābījev doprinos logici ne samo da je ovoj disciplini dao solidnu terminologiju, već ju je i razvio svojim opsežnim tumačenjima i bogatim primjerima iz mišljenja, vjerovanja i kulturnih vrijednosti društva u kojem je živio, i omogućio da se koristi u polju znanosti kao metodologija.

Filozofija. Iako Fârâbîjev sustav načelo postojanja smatra duhovnim, to je sustav temeljen na geometriji i logici, koji prolazi kroz fiziku (prirodne znanosti) i uzdiže se do metafizike. Eklekticizam, koji dolazi od Platona, Aristotela i neoplatonizma i viđa se tu i tamo u cijelom sustavu, nije nasumična kompilacija, već je krajnje dosljedan unutar vlastite logike. U ovoj filozofiji, ako je cijeli svemir zamišljen kao panoramski kotač koji se neprestano kreće, ona je također deterministička i svrhovita filozofija, kao mjesto i funkcija svake vrste materijalno-duhovnog, organsko-anorganskog bića, od onog najuzvišenijeg do najniža, određena je u ovom sustavu usponima i padovima. U tom smislu, prema Fārābīju, filozofija je znanje o postojanju kao biću ( al-Jamʿ , str. 80); Drugim riječima, to je univerzalno znanje koje pred nama otkriva cijeli svemir i obuhvaća sve. U tom će slučaju znanje filozofa koji istražuje prvi princip i konačnu svrhu postojanja te tumači njegovo funkcioniranje unutar uzročno-posljedične veze biti univerzalno. Stoga, kada je Fârâbî rekao: “Ono što filozof mora činiti jest nalikovati Bogu do mjere svoje vlastite moći” ( Risâle fîmâ yenbaġī , str. 62), on je mislio da će osim duhovnog i moralnog pročišćenja, filozof također biti intelektualno prosvijetljeni i imaju univerzalno znanje o postojanju poput Boga; S druge strane, svakoga tko nije bio zabrinut za pročišćavanje svoje duše i morala i tko je bio zadovoljan samo teorijskim znanjem nazvao je “lažnim filozofom” ( Taḥṣîlü’s-saʿâde , str. 95). Jer krajnji cilj osobe koja se bavi filozofijom trebao bi biti poboljšanje i poboljšanje prvo vlastitog morala, zatim moralne situacije svoje obitelji i onih u svojoj zemlji ( Risâle fîmâ yenbaġī , str. 62).

Dok Kindi kaže da nije moguće biti uspješan u filozofiji bez poznavanja matematike ( Philosophical Treatises , str. 164), Fârâbî tvrdi da se u filozofiju može ući sa znanjem geometrije i logike, ali nije moguće pokazati postojanje u ovom polju bez poznavanja fizike. Jer fizika je područje koje najlakše možemo razumjeti i koje nam je najbliže ( Risâle fîmâ yenbaġī , str. 62). Fârâbî također daje nekoliko savjeta studentima filozofije o ovoj temi: Da bi došli do istine, prije svega, moraju ispraviti svoju moralnost prevladavanjem osjećaja zadovoljstva i požude, moraju razviti i ojačati svoje mentalne sposobnosti kako bi imali jaku volju, moraju stalno raditi sa željom jednako visokom kao i ambicijom, a njihovo glavno polje zanimanja trebala bi biti znanost ( ibid ., str. 63).

Fārābī tumači svako biće u kozmičkom poretku i svaki događaj koji se događa unutar uzročno-posljedičnog odnosa, i u svom sustavu uspona i padova, on prethodno biće smatra supstancom sljedećeg, a ovo njegovim oblikom. Međutim, dok je silazak lak od savršenog do manje savršenog, uspon je težak i zahtijeva vrijeme jer je prijelaz od nesavršenog do savršenog.

1. Ontologija. Prema Fârâbîju, najopćenitiji pojam do kojeg ljudski um može doći jest postojanje. Dakle, egzistencija se ne može definirati, jer se definicija sastoji od genusa i differentia. Budući da ne postoji univerzalniji pojam koji bi obuhvaćao postojanje, nije ga moguće ni definirati. Svaki pokušaj da se definira ovaj jednostavan i jasan koncept bit će samo upozorenje umu i neće imati nikakvog smisla osim ponavljanja onoga što je poznato. Dakle, postojanje postoji i očito je; Pokušaj neke spekulacije o ovoj temi neće dodati ništa novo našem znanju ( ʿUyûnü’l-mesâʾil , str. 65).

Klasificirajući bića, Farabi polazi od “prvog uzroka” (Boga), koji je na vrhu, najčišći i najsavršeniji, pa se spušta do prve tvari (hayula), koja je na najnižem stupnju jednostavnosti i savršenstva. Prema tome, prva od razina postojanja je Bog, najsvetije biće koje ljudski um može dosegnuti. Drugo je carstvo postojanja koje se sastoji od devet umova, koje filozof naziva “sekundama” (es-sevânî) i “umovima odvojenim od materije” (al-ukūlü’l-müfârika), čiji brojevi odgovaraju broju nebeskih. sfere. Iako ti umovi, koje Farabi vidi kao duhovna bića i anđele, svoje postojanje izvode od Boga, oni su razlog postojanja i aktivnog uma, koji čini treću razinu postojanja, i nebeskih sfera. Prema njemu, djelatni um, koji se religijskom terminologijom naziva Gabrijel ili Duh Sveti, posrednik je između Boga i sublunarnog svijeta. Na četvrtoj razini je duša, koja je također duhovno i jednostavno biće. Njegovo kružno kretanje u izvrsnim nebeskim tijelima; Odnosi se na sve vrste bioloških, fizioloških, fizionomskih i psiholoških aktivnosti kod ljudi, životinja i biljaka. Iako su forma (oblik) materije koja čini petu i šestu razinu postojanja jednostavni entiteti, oni su daleko od savršenstva. One su potrebne jedna drugoj; Bez jednog se ne može pronaći drugi. No, forma je aktivna i oblikuje, dok je materija pasivna i prihvaća zadani oblik. Kombinacijom ova dva jednostavna principa formiraju se četiri elementa (zemlja, voda, zrak i vatra) u sublunarnom carstvu. U svakom od ova četiri elementa, koji su građevni blokovi polja materijalnih entiteta, postoje četiri suprotne kvalitete hladnoće-topline, suhoće-mokroće, a mješavina se javlja kao rezultat prisutnosti dvije od njih. To znači nastanak prve konkretne tvari, odnosno predmeta. Dakle, u prvoj fazi nastaju anorganski entiteti, zatim se formiraju organski entiteti. U biti, ono što Fārābī podrazumijeva pod svijetom objekata je cijeli materijalni svemir, uključujući nebeska tijela, četiri elementa, minerale, biljke, životinje i ljude. Međutim, glavna supstanca nebeskih tijela nisu četiri elementa već eter, koji je lakši od zraka ( es-Siyâsetü’l-medeniyye , str. 31-41; el-Medînetü’l-fâżıla , str. 57-58). ). Dakle, prema filozofu, nema mjesta za prazninu u cijelom svemiru, od najudaljenije sfere (al-felakü’l-aksâ), za koju se pretpostavlja da okružuje svemir, do četiri elementa na dnu. S ovim gledištem, Fârâbî slijedi peripatetičku tradiciju koja se nastavlja od Aristotela i odbacuje atomizam ( al-Mesâʾilü’l-felsefiyye , str. 108-109).

Univerzalno-posebno. Raspravljajući o problemu univerzalija u kontekstu postojanja, Fārābī dijeli supstancije na dvije: primarne i sekundarne supstancije. Prve supstance su pojedinci i određeni objekti koji čine polje materijalnog postojanja. Ovo su prvi jer okružuju ljude posvuda i mogu se percipirati osjetilima, te su u određenom smislu te vrste bića najzaslužnije da ih se nazove supstancom. Univerzalni pojmovi koje ljudski um dobiva iz prvih supstancija kao rezultat funkcije apstrakcije su druge supstancije. Koncepti koji nastaju kao rezultat sposobnosti uma da kombinira i razumije višestrukost pretvarajući je u jedinstvo su građevni blokovi znanja. Na primjer, odredba u prijedlogu sastoji se od kombinacije dva pojma, koje nazivamo subjekt i predikat, kao rezultat usporedbe. To nam pokazuje koliko su važne druge supstancije, odnosno pojmovi. Dakle, prema Fârâbîju, koncept je nešto što ukazuje na jedinstveno, univerzalno i jedno. Drugim riječima, univerzalno je za pojedinosti ono što su rod i vrsta za pojedince. Prema tome, budući da druge tvari nisu materijalne, one se ne mijenjaju i trajne su. One su zaslužnije nazivati ​​se supstancijom nego primarne supstancije, koje su pojedinačne i djelomične ( ibid ., str. 95-96).

Potrebno-Moguće. Još jedna klasifikacija koju je Fârâbî napravio u pogledu postojanja je razlika nužno-moguće. Uzimajući u obzir koncept apsolutnog postojanja, o ovoj temi mogu se dati tri izjave. Može se reći da je dotično postojanje ili neophodno (vadžib), moguće (nedopušteno) ili nemoguće (muhal). a) Nužna egzistencija se dijeli na dva dijela: nužna u biti i nužna u odnosu na nekog drugog. U biti, nužno je ono što ne treba nikakav razlog da postoji i postoji. Ako na trenutak pretpostavimo da ne postoji, to dovodi do logičke nemogućnosti; Drugim riječima, kod njega je nepostojanje nezamislivo. To biće, koje postoji samo po sebi i čije je nepostojanje nezamislivo, jest Bog. Nužno biće u odnosu na nekog drugog je biće koje se smatra nužnim u odnosu na nekog drugog, iako je ono po svojoj biti moguće. Na primjer, sunce je mogući entitet u smislu svoje suštine, jer je stvoreno; Ali nakon što je stvoren, neophodno je da bude izvor topline i svjetlosti. b) Moguće biće je biće koje je uzrokovano, odnosno biće koje svoje postojanje izvodi iz nečeg drugog. Ako na trenutak zanemarimo moguće, ova nas situacija ne vodi u logičnu slijepu ulicu. Nastala je zbog mogućeg uzroka, a može postojati i ne postojati. Njegovo nepostojanje ne smatra se nedostatkom u općem poretku postojanja. Shodno tome, sva bića osim Allaha spadaju u kategoriju mogućih bića. c) Što se tiče nemogućeg, očito je da je o tome suvišno govoriti jer ono nikada ne može dosegnuti područje postojanja i znači nepostojanje.

U svakom slučaju, moguća bića su uzrokovana bića. Međutim, uzročni lanac ne može se nastaviti unedogled. Stoga takva bića moraju na kraju završiti u nužnom prvom biću, a to prvo biće je Bog. Nužna egzistencija nema uzrok i ne može svoje postojanje primiti od nekog drugog ( ʿUyûnü’l-mesâʾil , str. 66-67).

Ovdje neminovno dolazi do izražaja odnos Bog – postojanje i postavlja se pitanje kako se taj odnos odvijao u nastanku svemira koji čini polje mogućih bića. Filozof i na to daje odgovor.

2. Teorija emanacije. Iako postoji jasno uvjerenje i koncept u svim nebeskim knjigama da je svemir, koji je definiran kao moguća bića, stvoren kasnije kao rezultat Božje slobodne volje i apsolutne moći, po prvi put u povijesti islamske filozofije, Farabi je otišao izvan religiozne tradicije i opisao odnos Bog-egzistencija kao emanaciju ili teoriju kozmičkih umova protumačenih sustavom. Prije svega, pitanje koje ovdje pada na pamet je: Zašto su Al-Farabi i kasniji filozofi koji su branili emanet morali usvojiti tako složenu doktrinu? Logičke razloge filozofa o ovoj temi moguće je navesti na sljedeći način: a) Bog je apsolutno jedan. Svemir, s druge strane, pokazuje mnogostrukost i raznolikost. Ako se prihvati da je ovaj svijet nastao izravnim stvaranjem, onda dolazi na um da u Božjoj biti postoji mnoštvo, a to je stanje suprotno načelu Njegovog apsolutnog jedinstva. Kako bi izašli iz ove slijepe ulice, filozofi emanacionisti željeli su svoje stavove utemeljiti pribjegavanjem hipotezi “Samo jedna stvar dolazi od jedne”. b) Ako se prihvati da je postojanje nastalo kasnije, neki problemi proizlaze iz pojma vremena. Na primjer, stvaranje je čin i odvija se u procesu. Međutim, besmisleno je govoriti o postojanju vremena kada nema materije i kretanja (promjene). Također, “Ako je svemir bio poslije, što je Bog radio prije njega?” Može vam pasti na pamet jedno pitanje: Da On ništa ne čini, pojavio bi se inertan i pasivan koncept Boga. Drugo pitanje povezano s problemom je da ako je svemir naknadna misao, logično bi trebala postojati razlika između Božje volje prije nego što je stvorio svemir i Njegove volje kada ga je stvorio. Ova promjena u Njegovom svojstvu volje sugerira da također može doći do promjene u Njegovoj suštini. Nije moguće da to bude spojivo s pojmom božanstva. Što se tiče teme, “Zašto je Allah imao volju da stvori postojanje u određenom trenutku? Da li je postojala neka druga moć i volja koja bi Ga mogla spriječiti da stvara prije ili poslije ili koja bi od Njega zahtijevala da koristi svoju volju u tom trenutku?” Mogu se postaviti i neka pitanja kao što su: c) Jedan od važnih čimbenika u Fârâbîjevom utemeljenju emanacije protiv vjere o stvaranju ni iz čega jest pokazati da zlo koje postoji nema nikakve veze s Bogom pružanjem razumne interpretacije koncepta zla.

Fârâbî je teorijom emanacije želio odrediti odnos između vječnog i vječnog, nepromjenjivog i promijenjenog, jednog i apsolutnog te višestrukih i mogućih entiteta, tumačeći tako čitav svemir unutar hijerarhijskog sustava. Prema tome, Bog, prvo biće, izvor je svih vrsta dobrote, ljepote i savršenstva. Budući da ne treba ništa, ne teži nikakvoj svrsi. Jer uzvišeno i transcendentno biće ne cilja na inferiorna i vulgarna moguća bića. U ovom slučaju, svemir je nastao prirodnom nuždom, bez volje i izbora Allaha, koji se odlikuje najvišim stepenom velikodušnosti i savršenstva. Međutim, nužnost ovdje nije stvar logike, već je značajka koja proizlazi iz toga što je Bog nužno biće. Drugim riječima, Njegovo biće opisano neophodnim i savršenim atributima i Njegovo obilje milosti uzrokovali su da postojanje proizlazi iz Njega bez potrebe za Njegovom voljom. Točnije, Bog, koji je apsolut, također je čisti razum; on poznaje vlastitu bit, stoga se poznaje po sebi. To znači da je On i um, onaj koji razmišlja (âkıl) i inteligibilno (ma’kūl). Sva tri ova pojma izražavaju istu stvar o Bogu, to jest apsolutnu svijest. Tako je Božje znanje o Njegovoj vlastitoj suštini uzrokovalo postojanje koje je proizašlo iz Njega, a znanje i misao postali su povod za djelovanje. Prema Fârâbîju, u ovom kontekstu, znanje i stvaranje imaju isto značenje.

Bez sumnje, ovo shvaćanje sa sobom nosi ideju da je svemir vječan. Budući da je Božje znanje vječno, poput Njegove suštine, i On sebe poznaje od vječnosti, logična je nužnost da je biće koje nastaje kao rezultat tog znanja također vječno. Stoga nije moguće da teorija emanacije bude kompatibilna s načelom “ljudi” u nebeskim religijama, koje se izražava kao “Svemir je stvoren kasnije Božjom slobodnom voljom.” Pokušaj pomirenja pojmova emanacije i stvaranja dovodi do nerazmrsivih proturječja.

U skladu s načelom “od jednoga dolazi samo jedno”, kao rezultat toga što Bog, kao nužno biće, misli i spoznaje vlastitu suštinu, iz njega je nastao prvi um, koji je duhovna moć. Ovaj um je nužni entitet u odnosu na Boga, mogući entitet u svojoj vlastitoj biti, i zbog toga ima karakter mnogostrukosti. Prvi um također razmišlja kao Bog, koji je nužno biće. Međutim, ovaj um mora misliti i na Boga, iz kojeg proizlazi, i na to da je moguće biće. Zbog te razlike u mišljenju počinje proliferacija. Odnosno, drugi um je nastao kada je prvi um razmišljao o Bogu, a duša i materija prvog neba su nastali kada je sebe smatrao mogućim bićem. Drugi um je nužno i bitno moguće postojanje u usporedbi s prvim umom. Kao rezultat razmišljanja ovog uma o Bogu, nastao je treći um, a kao rezultat razmišljanja o sebi kao mogućem biću, nastala je druga sfera, to jest duša i materija sfere fiksnih zvijezda. biće. Dakle, svaki um stvara drugi um nakon sebe i nebesku sferu sa svojim ja. Ovo se nastavlja s brojem planeta u Sunčevom sustavu i završava u aktivnom umu, koji je um lunarne sfere. Aktivni um, koji je deseti um, smatra se principom svih vrsta fizičkog, kemijskog i biološkog formiranja i raspadanja u sublunarnom svijetu ( al-Medînetü’l-fâżıla , str. 61-62; ʿUyûnü’l-mesâʾil , str. 68-69).

Iako Fârâbî tvrdi da aktivni um, koji on vidi kao posredničku silu između Boga i materijalnog svemira, odgovara Gabrijelu u religijskoj terminologiji, Gabrijelu nije dana zadaća upravljanja svijetom osim prenošenja objave koju je primio od Boga u religiji . Smatra se da je filozof bio pod utjecajem neoplatonskih i sabskih doktrina o ovom pitanju.

Teza da su emanacija i emanet nužni ima restriktivnu prirodu po božju volju, budući da je emanet čin, morao se dogoditi u vremenu baš kao i stvaranje, hipoteza „Samo jedno dolazi od jednoga“, što se pokazuje kao opravdanje. jer emanacija, proturječi logici i iskustvu, a materijalna bića dolaze od Boga. Proturječno je tvrditi da ovaj materijalni svijet proizlazi iz aktivnog uma, na temelju ideje da ne može nastati, jer je aktivni um također duhovan. Značajne kritike upućene su teoriji emanacije na temelju toga da je nespojivo s načelom Božje savršenosti tvrditi da dok nebeski umovi poznaju i Boga i sebe, Bog poznaje samo svoju vlastitu bit (vidi emanacija ).

3. Fizika. Da bismo razumjeli Fârâbîjevu filozofiju fizike, potrebno je najprije upoznati njegov koncept svemira. Prema njemu, svemir je sfera koja se sastoji od jednostavnih objekata i ne postoji ništa izvan svemira, odnosno nema praznine ni punine izvan njega, dakle nema prostora. Prema ovoj percepciji, svemir je podijeljen u dvije odvojene sfere postojanja: iznad Mjeseca i ispod Mjeseca, a prihvaćeno je da su nebeske sfere koje čine nadlunarni svijet sastavljene od supstance zvane eter, koja je lakši od zraka. Ove kugle, koje nemaju suprotnosti jer je njihova glavna tvar jedinstvena i jednostavna, moraju se bez prekida kretati kružno oko središta. Drugim riječima, kretanje nebeskih sfera je dinamično, a ne mehaničko. Ali odakle tim sferama, koje se milijardama godina neprekinuto vrte u nizu, crpe dinamiku? Prema Fârâbîju, budući da su ograničena materijalna bića, njihove moći također moraju biti ograničene. Jer nedopustivo je da ograničena količina bude neograničen izvor energije. Budući da je gravitacijska sila materije bila nepoznata u ranom i srednjem vijeku, prihvaćeno je da je um bio taj koji je dao ovu dinamiku nebeskim sferama. Prema tom shvaćanju, svaka sfera ima svoj um, apstrahiran od materije, i neprekidno se okreće sa željom da dosegne taj um (da postane apstraktna supstanca poput njega). Budući da su želje i želje svake kugle različite, njihove brzine rotacije također su različite. Ali na kraju se svi ujedine u ljubavi i želji za samo jednim bićem, a to je Bog, prvi ljubavnik. Kako se nebeske sfere kreću jedna unutar druge prema redoslijedu, one dolaze u kontakt jedna s drugom (utječu jedna na drugu) i uz doprinos aktivnog uma, četiri elementa su se pojavila u sublunarnom carstvu. U ovom slučaju, različita kretanja nebeskih sfera uzrokuju različite oblike četiri elementa, a promjene stanja nebeskih sfera uzrokuju miješanje četiri elementa i rezultirajuće formiranje i propadanje (kevn i fesad) u nastalim objektima. Ovdje treba napomenuti da Fârâbî, koji prihvaća da superlunarni svijet u toj mjeri utječe na sublunarni svijet, ne vjeruje u astrologiju i odbacuje sve vrste proročanstava vezanih za astrologiju u svom djelu pod naslovom en-Nüket fîmâ yeṣiḥḥu ve mâ lâ yeṣiḥḥu min aḥkâmi’n-nücûm, koji je napisao na tu temu .

Svaki od četiri elementa, koji su jednostavni sferni entiteti, ima dvije od četiri suprotne kvalitete kao što su toplina, hladnoća, vlažnost i suhoća. Prva dva od njih su aktivna, posljednja dva su pasivna. U slučaju mješavine postoje dvije suprotne kvalitete, i koja god od njih prevlada nad drugom, njezina značajka prevladava u rezultirajućem predmetu. Prema ovom shvaćanju, kamenje, minerali, biljke i životinje nastaju kao rezultat mješavine, a kada se postigne idealna konzistencija koju Uzvišeni Stvoritelj želi od smjese, nastaju ljudi ( ʿUyûnü’l-mesâʾil , str. 69- 71; el-Medînetü’l-fâżıla , str.63-78).

Prema Farabiju, fizika je znanost koja istražuje principe i svojstva prirodnih objekata, jednostavnih ili kombiniranih, te principe koji omogućuju promjenu u njima. Ovdje također treba napomenuti da se antička i srednjovjekovna fizika uglavnom koncentrirala na podrijetlo postojanja, posebno na teoriju gibanja. Pridržavajući se ovog shvaćanja, Fârâbî objašnjava sve vrste formacija i promjena koje se vide u organskim i anorganskim tipovima entiteta u fizičkom svijetu u kontekstu koncepta kretanja. Filozof, koji kretanje opisuje kao “izlazak iz stanja moći u polje djelovanja”, navodi da dok se nebeska tijela kreću kružno, bića u podmjesečnom svijetu kreću se pravocrtno, tj. na mjestu. Smjer gibanja određuje je li tvar teška ili laka. U skladu s tim, teški se predmeti kreću od periferije prema središtu, a laki predmeti kreću se od središta prema periferiji. Osim toga, Fârâbî, koji ispituje pokret unutar tradicionalne distinkcije pomaka, transformacije, povećanja-smanjenja, formiranja i propadanja, kaže da pomak bolje izražava koncept kretanja jer je izravno povezan s supstancom, dok su ostali povezani sa simptomima , odnosno određuju biološke i kemijske promjene u predmetima al-Mesâʾilü’l-felsefiyye , str. 100-101). Štoviše, iz druge perspektive, filozof dijeli kretanje na dva dijela: nevoljno i voljno. Kretanje biljaka je nevoljko, dok je kretanje životinja i nebeskih sfera voljno.

Nema inovativnosti u filozofovom pristupu pitanjima vremena i prostora, koja se ispituju u vezi s pojmom gibanja u klasičnoj fizici. Po njemu se postojanje vremena dokuči pokretom; Ako ima kretanja, ima i vremena. U ovom slučaju vrijeme nema stvarnost u vanjskom svijetu, već je samo događaj svijesti koji ovisi o promjeni. Najmanja jedinica vremena, koja je kontinuirana veličina, naziva se “trenutak”; To je na neki način kao odnos crte i točke, odnosno trenutak je zamišljena granica između prošlosti i budućnosti. Prostor je, kao i vrijeme, metafizički koncept i nije konkretna stvar koja se može istaknuti kao “ovo”. Stoga se “mjesto” gdje se predmet nalazi u svakodnevnom jeziku i “prostor” u filozofiji međusobno razlikuju. U filozofiji, prostor je imaginarna stvar koja se prihvaća da postoji između unutarnje površine okolnog tijela i vanjske površine okruženog tijela.

4. Psihologija. 19. stoljeće kada je utemeljena moderna psihologija. Sve do 19. stoljeća psihologija, koja se smatrala jednom od temeljnih disciplina metafizike, razmatrana je zajedno s fiziologijom. Zapravo, Aristotelov De Anima , za koji je Fârâbî rekao da ga je pročitao stotinu puta, više je fiziološka knjiga nego psihologija. Osim toga, poznato je da je Fārābī također imao literaturu koja dolazi od Platona i neoplatonizma, koja uključuje koncepte duše. Jedna stvar koju treba primijetiti je da je izraz duša koji on koristi sveobuhvatniji od pojma duša, budući da se odnosi na sve biološke, fiziološke i psihološke aktivnosti.

Poput Aristotela, Fârâbî, s jedne strane, opisuje dušu kao “prvo savršenstvo prirodnog organskog tijela u moći” ( ibid ., str. 108), s druge strane, kaže da je duša oblik tijelo. Ovdje se vidi da se duši pripisuju tri svojstva: moć, savršenstvo (kemal) i oblik. Ovo pitanje može se objasniti na primjeru: Budući da je zrno pšenice organski objekt, smatra se potencijalno živim. Kada se ovo zrno ostavi u prikladnom okruženju, ono puca u svojoj ljusci kako bi proklijalo. U ovom slučaju, snaga koju je posjedovalo zrno postala je djelovanje i napukla ljuska, a zrno se razvilo u odnosu na svoje prethodno stanje i dobilo savršenstvo, koje se zove prvo savršenstvo. Zatim se ta aktivnost nastavlja i sjeme proizvodi druga zrnca na vlastitu sliku, a to se zove konačno savršenstvo. U skladu s tim, jastvo je ono koje svakoj živoj vrsti daje njezin izgled.

Vjerojatno zato što ga gornja aristotelovska definicija ne zadovoljava, Fârâbî, poput Platona, dolazi do zaključka da je duša jednostavna supstancija neovisna o tijelu, na temelju dileme duša-tijelo. U ovom slučaju, duša nije funkcija fiziologije ili živčanih stanica, već duhovna supstanca. Međutim, filozof je svjestan proturječja između ta dva pristupa; Jer ako je duša oblik, ona ne može biti duhovna supstanca, a duhovna supstanca ne može biti oblik. Kako bi se riješio ove slijepe ulice, Fârâbî kaže da je duša supstanca zbog svoje prirode i oblik zbog bliskog odnosa s tijelom. Naravno, ovo shvaćanje sa sobom nosi ideju da je duša stvorena zajedno s tijelom. Međutim, budući da će se oblik raspršiti smrću, to dovodi do ideje da je ljudska duša smrtna, o čemu će biti riječi u nastavku.

Fârâbî dokazuje da je duša jednostavna supstanca, na temelju njezine percepcije pojmova koji su neovisni o materiji, njezine sposobnosti da to čini bez potrebe za bilo kakvim organima, i konačno svoje sposobnosti da shvati suprotnosti zajedno u jednom potezu, i kaže da je nije moguće da materijalna stvar prikaže ovu aktivnost.

Nakon toga, filozof ispituje dušu, s platonističkim shvaćanjem, dijeleći je na tri dijela: biljni, životinjski i ljudski. Prvi od njih ima moći prehrane, rasta i razmnožavanja koje su zajedničke svim živim bićima. U životinjskoj duši, moći kretanja i opažanja dodaju se njima. Postoje dva glavna izvora kretanja bića u ovoj kategoriji: Snaga želje, koja tjera životinju prema dobivanju onoga što je ugodno, i snaga ljutnje, koja joj omogućuje da pobjegne od stvari koje se ne sviđaju, štetnih i strašnih. Moć percepcije napaja se iz dva izvora. Oni se sastoje od pet osjetila i psiholoških moći mašte, obmane, mišljenja i pamćenja. Važno je napomenuti da Fârâbî ne pravi jasnu razliku između zdravog razuma i mašte u tom pogledu. Štoviše, dok filozof koristi moć zablude u zamjenu za instinkt kod životinja, to se manifestira kao moć mišljenja (müfekkire) kod ljudi ( el-Medînetü’l-fâżıla , str. 87-100; ʿUyûnü’l-mesâʾil). , str. 74; et-Taʿlîḳāt , str. 50-91). Ljudska duša, koja je najrazvijeniji dio duše, naziva se “duša koja razmišlja” (an-nefsü’n-nâtıka), koja se sastoji od uma.

5. Teorija informacija. Farabi odbacuje Platonovu teoriju o “urođenom znanju” tvrdeći da su izvor znanja osjetila. Po njemu je um novorođenčeta prazan; ali ima sposobnosti mišljenja i osjetilne organe koji djeluju kao instrumenti percepcije. Preko ovih organa dijete nesvjesno prima stalne dojmove iz vanjskog svijeta. Kada ta akumulacija znanja, koja se gomila u komadićima i nasumično tijekom vremena, dođe do izražaja u formiranju svijesti, neki ljudi misle da dijete nasljeđuje ta znanja. Međutim, um nije ništa drugo nego osjetilni eksperimenti. Što se više ovih pokusa provodi, to se ljudski um smatra savršenijim. Međutim, budući da osjetila percipiraju predmete onakvima kakvi jesu, osjetilne informacije su posebne; Um ih analizira i sintetizira, dolazi do znanja o univerzalnom i proizvodi nove informacije usporedbom. Budući da je osjetilna informacija temelj racionalnog znanja, filozof ustrajno naglašava sljedeću rečenicu, koju će Kant kasnije ponoviti: “Um nema drugog posla osim osjetilnih podataka” ( el-Cemʿ , str. 99).

Fārābī, koji se do ove točke ponašao kao potpuni senzualist u pogledu izvora znanja, poziva se na teoriju psiholoških umova, koja se nastavlja u peripatetičkoj tradiciji još od Aristotela, dok objašnjava kako su dojmovi koji dolaze iz osjetila podvrgnuti proces umom, drugim riječima, kako um čini apstrakciju. Ovo je teorija koja proizlazi iz Aristotelove razlike između moći i djelovanja. Prema ovoj doktrini, nešto što ima moć ne može se spontano uzdići u područje djelovanja. U ovom slučaju, ljudski um u svojoj moći ne može sam proizvesti znanje; Nju u polje djelovanja mora dovesti čimbenik izvan nje same. Ovaj čimbenik mora stalno biti u djelu, inače ne može biti čimbenik. Na temelju takvog opravdanja Aristotel je govorio o postojanju aktivnog uma koji izvana utječe na ljudski um i uvijek je aktivan. Tako se čini da se Aristotel, poznat kao strogi racionalist, vrlo približio svom učitelju Platonu, kojeg je kritizirao, u tom pogledu tvrdeći da znanje dolazi iz iracionalnog izvora, a prihvaćajući postojanje aktivnog uma, on je otvorio vrata iluminacionizmu .

Među islamskim filozofima, Farabi je bio mislilac koji je ispitivao koncept uma u svim njegovim dimenzijama u svojim raznim djelima. Posebno u njegovoj raspravi pod nazivom Meʿâni’l-ʿaḳl , ovaj termin se koristi u razgovornom jeziku, teološkoj terminologiji, Aristotelov II. On raspravlja o tome što to znači u svojoj Analitici , u šestoj knjizi Nikomahove etike iu De Anima and Metaphysics . Po njemu se um prvenstveno dijeli na dvoje: praktični i teorijski. Praktični razum je um koji je učinkovit u otkrivanju svih vrsta uravnoteženog ponašanja specifičnog za ljude. Teorijski um sastoji se od supstancije duše koja se razvija i sazrijeva u supstanciju uma. U odnosu subjekt-objekt, dojmovi koji dolaze iz osjetila su podvrgnuti trostupanjskoj procjeni od strane teorijskog uma, a informacije u svakom stupnju nazivaju se um. a) Um u vlasti (el-aklü’l-heyûlânî, el-akl bi’l-kuvve). Na neki način, to je duša ili dio ili moć duše. Ovaj um, koji ima moć apstrahirati boje i oblike postojanja u koncepte, je poput glatkog voska koji nije utisnut u njega; Bez utjecaja aktivnog uma, on se ne može spontano aktivirati i proizvesti znanje apstrakcijom. Filozof ovu situaciju objašnjava odnosom sunca i oka; Baš kao što oko ne može opaziti boje i oblike postojanja ako ne šalje sunčevu svjetlost i ne osvjetljava okolinu, ovaj pasivni um koji osoba ima ne može ništa znati osim ako aktivni um ne pošalje svoj blagoslov. b) Um na djelu. Um je taj koji je na vlasti i postaje aktivan. U ovoj fazi um apstrakcijom postiže informacije koje su potpuno neovisne o materiji. Na taj način čovjek ne samo da spoznaje sebe, već stječe univerzalno i aksiomatsko znanje. Um se na ovoj razini identificira sa znanjem; Kao što se tekst i motivi u pečatu otisnutom na vosku prenose na vosak, a svijeća se sada pretvara u pečat. c) Kompetentan um. Ovaj um, koji nema veze s osjetilnim percepcijama, najviša je razina koju čovjek može dosegnuti; Budući da je otvoren intuiciji i inspiraciji, ima priliku uspostaviti odnos s aktivnim umom. Zahvaljujući tom umu čovjek dolazi u mogućnost razmišljanja i zaključivanja na teoretskoj razini. Fârâbî ističe da je ovdje također u pitanju hijerarhija koja dominira cijelim sustavom i navodi da je prethodni um u obliku materije za sljedeći i da je u obliku oblika ( Meʿâni’l-ʿaḳl , str. 49- 56; el-Medînetü’l-fâżıla , .101-104 ; , str. 74-75).

6. Pokušaj pomirenja Platona i Aristotela. Tijekom helenističkog i patrističkog razdoblja mnogi su filozofi pisali različita djela kako bi pomirili filozofske doktrine Platona i njegovog učenika Aristotela, kako bi obranili tezu o jedinstvu filozofije. Među islamskim filozofima, samo je Fârâbî napisao djelo pod nazivom al-Jamʿ beyna reʾyeyi’l-ḥakîmeyn kako bi dokazao da ne postoji fundamentalna razlika između sistema ova dva filozofa i da je razlika jednostavna i površna . Nedvojbeno, pravi razlog iza ovog Farabijevog pokušaja pomirenja je filozofovo striktno pridržavanje načela “jedne istine”. Po njemu, istina je jedna i ne mijenja se. Budući da su ova dva filozofa izrazila istinu, moguće ih je tumačenjem pomiriti na zajedničkom nazivniku i tako otkriti jedinstvo filozofije, iako se ideje koje su iznijeli različitim terminima u različitim vremenima i na različitim mjestima mogu izgledati različite na prvi pogled. S druge strane, automatski dolazi do izražaja da filozof koji brani jedinstvo istine mora pomiriti religiju i filozofiju, a to se jasno vidi u cijelom njegovom sustavu. Kao rezultat toga, iako Fârâbî nije bio uspješan u svom nastojanju da pomiri poglede Platona i Aristotela, ovo pitanje je važno jer pokazuje da je imao golem svijet misli i omogućio nam je da dođemo do nekih njegovih pogleda koji nisu viđeni u drugim njegovim djelima (vidi el-CEM’ BEYNE RE’YEYİ’l -HAKÎMEYN ).

7. Moral. Osnova Fârâbîjeve moralne filozofije je obrazovanje i lijepo ponašanje, a njen konačni cilj je sreća. Ljudska bića su stvorena da budu sretna i imaju moć i priliku sami postići tu sreću, iako ograničenu. Nedvojbeno, dobrovoljno ponašanje svake osobe ima određenu svrhu; Kada se ovo pitanje istraži, vidi se da čovjek uvijek cilja na ono što je dobro i savršeno i djeluje u tom smjeru. Međutim, dok se neki ciljevi smatraju sredstvom za postizanje većeg savršenstva, neki su izravni ciljevi i ne mogu biti sredstvo ni za što. Na primjer, korištenje lijekova nije cilj, već alat za postizanje zdravlja; Iako znanost može biti izravan cilj, može se koristiti i kao alat za rang, položaj, slavu i bogatstvo. Sreća je tolika vrijednost da nije sredstvo za postizanje bilo čega nego izravni cilj. Jer nakon što čovjek postigne sreću, on u njoj nalazi sve vrste zadovoljstva i ne treba mu ništa drugo ( Fuṣûlü’l-medenî , str. 62; et-Tenbîh , str. 47-49). Međutim, neki ljudi traže sreću u bogatstvu, neki u materijalnim zadovoljstvima, neki u političkoj moći, neki u znanju; Prema Fârâbîju, prava i najveća sreća je biti prosvijetljen znanjem. Ovo je događaj sazrijevanja ljudskog uma, uspostavljanja kontakta s aktivnim umom (ittisal) i prosvjetljenja univerzalnim znanjem. Takvu sreću mogu postići samo proroci i filozofi, a ne obični ljudi. Dakle, ta sreća nema nikakve veze sa srećom u svakodnevnom jeziku, odnosno s fizičkim užicima, blagostanjem ili privremenim zadovoljstvom. Prava sreća je kada se ljudski um potpuno oslobodi od prevlasti materije i prosvijetli blagoslovom djelatnog uma, koji je duhovno biće, i od njega prima udio.

Prema Fârâbîju, svaka se osoba rađa jednako sklona dobru i zlu. Ova situacija nedvojbeno pokazuje da su obrazovanje i moralne navike iznimno važni. Prije svega, budući da je moral praktična znanost, uči se činjenjem i iskustvom. Baš kao što postoji potreba za puno vježbe i ponavljanja da bi se naučila bilo koja umjetnost i stekle potrebne vještine u tom predmetu, da bi se bio moralan, postoji potreba za usvajanjem dobrih i lijepih ponašanja i pretvaranjem u naviku i drugi lik. Moral se može promijeniti jer je stečen kao rezultat navika ( Fuṣûlü’l-medenî , str. 30-31). Stoga, da bi osoba imala udio sreće, mora ulagati kontinuirane i ozbiljne napore da stekne čestita ponašanja koja će je dovesti do sreće i zaštititi ih nakon što ih stekne. Što se tiče toga što je čestito ponašanje, Fārābī razmišlja poput Aristotela o ovom pitanju i pridaje važnost uravnoteženom ponašanju koje je daleko od dvije krajnosti zvane eksces i tefrit, i nema više ili manje. Na primjer, hrabrost je uravnotežena između kukavičluka i agresije, velikodušnost je uravnotežena između škrtosti i ekstravagancije, i stoga su to čestita ponašanja. No, iako je relativno lako pronaći srednji put kada su u pitanju moralne vrline, ovo pitanje nije dovoljno jasno u vrlinama kao što su znanje i pravednost ( ibid ., str. 36-40).

Fârâbî vrednuje vrline cijelog čovječanstva u četiri kategorije: teorijske, intelektualne, moralne i praktične. Teorijske vrline odnose se na sve grane teorijske znanosti, počevši od apriornih i aksiomatskih vrsta znanja, te spoznaja o Bogu, posljednjem i najvišem principu postojanja, te duhovnim bićima. No, dok je teoretsko znanje javnosti površno i temelji se na općim pretpostavkama, znanje elite temelji se na logičnim dokazima. Intelektualne vrline su napor misaone snage da istražuje ono što je najkorisnije za pojedinca i narod. Ovu vrlinu treba posebno pronaći kod moralista i zakonodavaca. No djelatnost istraživanja i otkrivanja onoga što je korisno i lijepo u umjetnosti i praktičnom životu uvijek je proizvod intelektualnih vrlina. Moralne vrline su težnja ljudi prema dobru, istini i ljepoti, izbjegavanje bilo kakvih ekscesa u svom voljnom ponašanju. Obrazovanje i obuka su u tom smislu od velike važnosti. Praktične vrline znače da osoba razvija svoje sklonosti prema raznim umjetnostima i profesijama i dobro raste na tom polju. Fārābī kaže da su poticaj, natjecanje i, gdje je potrebno, prisila neophodni za razvoj vrlina u ovoj oblasti ( Taḥṣîlü’s-saʿâde , str. 68-76).

Iako je krajnji cilj u Fârâbîjevoj moralnoj filozofiji sreća, ovo razumijevanje sreće, koje se u potpunosti sastoji od metafizičke i mistične zablude, nema veze s ljudskim očekivanjima i realnošću života. Jer nepobitna je činjenica da za sreću nisu dovoljni samo duševni život i moralne vrline. Može li se smatrati sretnim onaj tko nema ništa svjetovno? Naime, Aristotel kaže da jedna lastavica ili sunčan dan nisu dovoljni da pokažu da je proljeće stiglo, te navodi da i vanjski čimbenici poput prijatelja, bogatstva, zdravlja, političkog utjecaja, plemstva i savršene fizičke strukture također igraju važnu ulogu u sreći (vidi Kaya, str. 242). Ali Farabi te činjenice ne uzima u obzir. Bez sumnje, ova situacija proizlazi iz njegovog mističnog stava i njegove ideje o povezivanju svih vrsta aktivnosti koje se događaju u organskim i anorganskim bićima u sublunarnom svijetu s aktivnim umom, čak i čija je priroda nepoznata.

S druge strane, treba istaknuti da Fârâbîjevo shvaćanje sreće nije spojivo s konceptom sreće u islamu. Jer, prema islamu, najveća sreća za vjernika je dobiti Allahov pristanak. Kao rezultat toga, vjernik će dostići nebo i svjedočiti Allahovoj ljepoti. To se može postići samo pedantnom primjenom božanskih zapovijedi i zabrana, smatranjem moralnih vrlina nezamjenjivim načelom života i vođenjem iskrenog vjerskog života koliko i pobožnosti. Bez obzira na društveni i kulturni status osobe koja se tako ponaša, vjera je smatra sretnom i na ovom i na onom svijetu.

8. Politika. Ideja da se krepostan život može ostvariti samo u idealnom društvu bila je slatki san filozofa i pjesnika kroz povijest. Ideja slična nerealističkom utopijskom državnom poretku koji je Platon osmislio u dijalogu o Republici prvi put se susreće u Fârâbîjevom al-Medînetü’l-fâżıla i dijelom u njegovim drugim djelima.

Fârâbî najprije raspravlja o pitanju nastanka države; Odakle ljudskim zajednicama ideja o zajedničkom životu i organiziranju na najvišoj razini zvanoj država? Na ovo pitanje mogu se dati sljedeći odgovori: a) Ljudske zajednice, videći poredak u općem planu postojanja, možda su pomišljale uspostaviti takav sustav među sobom (ontološka teorija). b) Ljudska bića su možda spoznala stanje uzimajući za primjer koordinirani rad srca, mozga i raznih unutarnjih i vanjskih organa s različitim funkcijama u vlastitom tijelu, te srce koje upravlja mozgom i ostalim organima (bioorganska teorija) . c) Čovjek je prirodno civilizirano biće. Kako bi podmirio potrebe s kojima se sam nije mogao nositi, utemeljio je državu razmišljajući o velikoj organizaciji u kojoj bi se podjela rada i solidarnost odvijale na najvišoj razini (teorija prirode). d) Postoje dvije važne sile koje će omogućiti ljudskim zajednicama da žive zajedno: Ljubav i pravda. Čovjek, koji je stvoren s ciljem da bude sretan, trebao je snažnu instituciju za ostvarivanje pravde kako bi dobio svoj puni udio sreće te je u tu svrhu stvorio državu (teorija pravde).

Kasnije se vidi da Fârâbî klasificira ljudske zajednice, a pri tome kao kriterije uvijek uzima u obzir potrebu, solidarnost i mogućnost ostvarenja moralne sposobnosti. Prema tome, ljudska društva možemo podijeliti na dva: potpuno razvijena i nerazvijena. Potpuno razvijene zajednice dijele se u tri skupine: male (grad), srednje (država) i velike (Sjedinjene Američke Države). Nerazvijene zajednice dijele se u četiri skupine: obitelj, ulica, kvart i selo.

Ono što je zapanjujuće u vezi s filozofskom klasifikacijom civiliziranih zajednica na ovaj način jest da takva klasifikacija nije postojala u staroj Grčkoj. Jer oni nemaju pojma o državi ili Sjedinjenim Državama osim obitelji i grada. Međutim, u Fârâbîjevoj filozofiji države krajnji cilj su ujedinjene države koje će uključivati ​​cijelo čovječanstvo, usvojiti moralne vrline kao načela, podjela rada i društvena solidarnost ostvareni su na najsavršeniji način, ljubav i poštovanje su rašireni, a pravni i društveni pravda se u potpunosti provodi.

Nakon klasifikacije civiliziranih zajednica, Fârâbî se fokusira na oblike države (medine) i spominje dvije glavne zajednice: čestite i nečestite države. Dok postoji samo jedan oblik čestitog stanja, nečestita stanja se dijele na četiri: izopačena, grešna, promjenjiva i neuka. Među njima, država neznanja ima šest različitih oblika. U klasifikaciji svih ovih oblika države odlučujuću ulogu imaju mentalni i moralni ustroj poglavara te shvaćanje pravednosti, prava, morala i čovječnosti upravitelja.

Filozof uspoređuje dobro stanje s bioorganski zdravim tijelom. Svaki organ u tijelu ima funkciju prema svojoj važnosti, a njihov učinkovit rad ovisi o srcu. Isto tako, učinkovit i koordiniran rad državnih institucija i organizacija vezan je uz sposobnost i stav šefa države. No, dok srce i drugi organi svoje dužnosti obavljaju prirodno, institucije i organizacije u državi moraju svoje dužnosti obavljati unutar hijerarhijskog sustava sa sviješću o vlastitim sposobnostima, volji i odgovornosti. Ovdje dolazi do izražaja važnost šefa države kao glavnog koordinatora. Fârâbî traži sljedeće kvalitete u idealnom poglavaru čestite države: savršenu fizičku strukturu, zdravu sposobnost razumijevanja i procjene, snažno pamćenje, brzu inteligenciju, ljepotu izražavanja i stila, ljubav i strast prema znanosti, privremena gruba zadovoljstva kao što je jelo , piće, igre, zabava i spolni odnos, ljubav prema istini i poštenju, osobnost i ljubav prema ljudskom dostojanstvu, ljubav prema pravdi, odlučnost i hrabrost za prakticiranje, bogatstvo srca i zadovoljstvo. Osoba koja ima ovih dvanaest osnovnih osobina je vođa i imam i čestite države, nacije i cijele zemlje.

Fârâbî je svjestan da je sve te osobine teško pronaći u čovjeku. U ovom slučaju, novi predsjednik koji ima sljedećih šest karakteristika provodit će zakone koje je uspostavio prethodni predsjednik. Te značajke su sljedeće: biti mudar, poznavati zakone i običaje koje su uspostavili prethodnici, imati pravnu formaciju da može donijeti zakon o pitanju o kojem prethodnici nisu izrazili mišljenje, superiorna inteligencija za rješavanje novog pitanja, superioran uvjerljiva sposobnost nametanja zakona javnosti, te volja i moć provođenja odluka donesenih tijekom rata.

Sve ove vrhunske kvalitete možda se ne nalaze u jednoj osobi. U tom slučaju državom će vladati dvoje ljudi. Jedan od njih će sigurno biti mudar, drugi će imati druge karakteristike. Ako se svaka od ovih osobina nalazi u pojedinim pojedincima, to znači da će državu voditi šest vrlih predsjednika. Ako kadrovi koji upravljaju državom imaju pet od šest kvaliteta i nemaju mudrosti, smatra se da je ta čestita država bez predsjednika i u svakom trenutku prijeti opasnosti. Ako se ne nađe mudra osoba, država će postupno propasti.

Nema sumnje da čestita država koju je Farabi osmislio da stvori čestito društvo nosi tragove Platonove utopijske države. Za razliku od Platona, koji je sugerirao da bi filozofi trebali biti kraljevi, a kraljevi filozofi, Fârâbî, uzimajući u obzir način života koji je iznio Časni Kur’an, koji obećava poredak koji će osigurati sreću osobe na ovom i zagrobnom životu i mir i red društva, definira “prvog poglavara” i ” U osobi idealnog državnog poglavara, kojeg opisuje kao “imama”, odnosno u islamskih halifa, Hz. Želio je spojiti vrhunska svojstva Poslanika i filozofa ( el-Medînetü’l-fâżıla , str. 117-174; es-Siyâsetü’l-medeniyye , str. 69-107).

9. Filozofija religije. Prije nego što su filozofski pokreti započeli u islamskom svijetu, Mu’tazila teolozi su pokušali raspravljati i utemeljiti pitanja unutar polja religijske filozofije u svim njihovim dimenzijama. Kasnije je o ovim pitanjima raspravljao Ya’kūb b., koji je napravio prijelaz s teologije na filozofiju. Drugačijom metodom ju je protumačio İshak el-Kindî, a Fârâbî ju je doveo do najzrelije razine. Filozofova razmišljanja o temama božanstva, proročanstva i vječnog života, koji su najtemeljnija pitanja religijske filozofije, su sljedeća:

a) Božanstvenost. Najopćenitiji pojam do kojeg ljudski um može doći je postojanje, a najsvetiji pojam je Bog. Prema Fârâbîju, samo se dva izraza koriste o onome što se u smislu logike naziva postojanjem: “potrebno je i moguće je”. Nužna egzistencija (vâcibü’l-vücûd) je ono što je suštinski neophodno. Kada se na trenutak pretpostavi da njegovo postojanje ne postoji, ova situacija dovodi do logičke nemogućnosti, iu tom slučaju, formiranje postojanja, poredak u općem planu postojanja i mnogi događaji koji se događaju izvan postat će neobjašnjivi. . Prema filozofu, ništa se ne može reći o Bogu; Nema razloga za njegovo postojanje i On je prvi uzrok svega što postoji; Ništa ne može biti dokaz Njegovog postojanja, naprotiv, On je dokaz svega. Stoga je Njegovo postojanje potpuno i savršeno.

Ovaj ontološki dokaz, koji je Farabi prvi put iznio kako bi dokazao postojanje Boga, smatra se zadovoljavajućim od kozmoloških dokaza o ovoj temi jer je pripremljen na temelju pojmova nužnosti i savršenosti. Kasnije su ovaj dokaz pronašli Ibn Sina i sv. Razvio ju je Anselm, a na različite načine izrazili filozofi poput Descartesa, Spinoze i Leibniza.

Što se tiče mogućeg postojanja, ono je u biti nepotrebno kada se njegovo postojanje zanemari, ne javlja se nikakva logična nemogućnost; Njegova se odsutnost niti ne primjećuje u općem poretku postojanja. Drugim riječima, entiteti koji spadaju u kategoriju mogućih imaju uzrok i svoje postojanje dobivaju od nekog drugog. Budući da je nemoguće da kontingentna bića beskonačno nastave u lancu uzročnosti, ona na kraju moraju završiti u nužnom prvom biću. Ovo prvo biće je Bog ( ʿUyûnü’l-mesâʾil , str. 66-67). Ova Fārābījeva metoda dokazivanja postojanja Boga, temeljena na konceptu mogućeg postojanja, također je poznata kao “dokaz mogućnosti”. Osim ovih, poznato je da je primjenjivao i kozmološke dokaze kao što su dokaz gibanja, koji je poznat još od Aristotela, hudusov dokaz, koji često koriste teolozi, te dokaz svrhe i reda.

Nakon što je ontološkim i kozmološkim dokazima pokušao dokazati postojanje Allaha, Fârâbî prelazi na tumačenje atributa. Bez sumnje, ovo pitanje je izuzetno složeno jer uključuje odnos između Boga i svemira. Zapravo, opća tendencija filozofa po ovom pitanju je da ne prave nikakvu razliku između suštine i atributa, ili da Ga opisuju prirodnim atributima, iz straha da ne naruše načelo Božjeg jedinstva. No, očito je da je potrebno govoriti o atributima tog transcendentnog bića, koje je u svojoj suštini različito od bilo čega, kako bi se izrazilo da ono nije samo mentalni pojam, već apsolutna i jedinstvena stvarnost. Iz tog razloga, Farabi ne vidi nikakvu štetu u pripisivanju svojstava Allahu. Međutim, u tom smislu, on preferira termine koji se koriste u filozofiji nego u Časnom Kur’anu. Na primjer, Allaha definiramo kao prvog (prvog), jednog (ujedinjenog), prvog koji postoji (el-mevcûdü’l-evvel), prvi princip (el-mebdeü’l-evvel), prvi uzrok ( es-sebebü’l-evvel) opisuje kao jedinstveno biće (el-wücû’l-vâhid), nužno biće (vâcibü’l-vücûd) i čisto dobro (hayrun mahz). On ga također opisuje pridjevima učenjak, mudar, učenik, istina, sijeno, inteligencija, razum i ma’kūl. Bez obzira koliko mnogo i različitih konkretnih i bitnih atributa pripisano Bogu da izrazi da je On savršeno biće, oni ukazuju na jednu jedinu istinu; Ovi atributi ne pokazuju da postoji ikakva mnogostrukost u Njegovoj suštini, već da je On transcendentno i savršeno biće. Na primjer, Bog je racionalan jer je apsolutno svjestan, razuman jer poznaje samoga sebe, a razuman jer je poznat po sebi; Drugim riječima, ova tri pojma odnose se na istu osobu. Pošto je Allah samodovoljno biće, koji god pridjev koji izražava savršenstvo i superiornost Mu se pripiše, to ne dodaje ništa Njegovom savršenstvu, samo nam pomaže da Ga bolje razumijemo ( al-Medinetü’l-fâżıla , str. 46- 49, 59-60; Şerḥu Risâleti Zînûn el-kebîr al-Yûnânî , str. 5-6).

Vidi se da filozof Bogu pripisuje i atribute znanja, volje i moći . Međutim, budući da je Božje znanje univerzalno i bezvremeno, vremenske jedinice i koncepti koji vrijede u polju mogućih entiteta poput prošlosti, sadašnjosti i budućnosti ne dolaze u obzir. Zato što se Božje znanje o Njegovoj vlastitoj biti smatra dovoljnim razlogom da On sve zna i da postoji postojanje. To znači da nema razlike između atributa znanja, volje i moći. Njegovo znanje ne nastaje djelićima, ovisno o nekom posredniku ili organu, kao rezultat odnosa subjekt-objekt, poput ljudskog znanja. Ovo stajalište, uključeno u Fârâbîjevu filozofiju, kasnije su oštro kritizirali teolozi, posebno Gazali (vidi ZNANOST ). Bog zna svoju bit i kao rezultat toga, on također poznaje svemir i sve u svemiru. Budući da Bog poznaje svoju bit od vječnosti i to znanje je vječno, svemir koji je nastao kao rezultat njegovog znanja također je vječan; Drugim riječima, ne može postojati vrijeme kada svemir nije postojao. Međutim, iako je svemir vječan u smislu vremena, on dolazi nakon Allaha u smislu osobe i stepena ( ed-Deʿâva’l-ḳalbiyye , str. 7). Međutim, Fârâbî prihvaća da je svemir stvoren ni iz čega, čak i ako je bio u obliku emanacije, i da će na kraju opet nestati. Posebno pokušavajući pomiriti poglede Platona i Aristotela, on kaže: “Nemoguće je da svemir ima početak u smislu vremena. Međutim, na ovu temu bi bilo ispravno reći ovo: Svemogući Stvoritelj je stvorio svemir u trenu bez vremena, a kao rezultat njegovog kretanja nastalo je vrijeme” ( al-Jamʿ , str. 101).

Da bi se došlo do ideje vrhovnog i transcendentnog Boga, pojmovi koje filozof spominje kao atribute poimaju se kao odrazi Božje suštine, au stvarnosti se svi svode na suštinu. Treba napomenuti da u pogledu odnosa Bog-svemir i Bog-ljudski odnosi, Fârâbî, sa svojim konceptom Boga kao “kreatora, vladara, onoga koji poznaje čak i padanje lista s grane i emocije koje prolaze kroz srce, i koji je bliži svojim robovima od njihove vratne vene”, objavljeno u Časnom Kur’anu, Postoji razlika između razumijevanja Boga, iako ne u osnovi, koja proizlazi iz tumačenja atributa.

b) Poslanstvo. Sve nebeske religije temelje se na objavi. Allah smatra Poslanika superiornom osobom, opremljenom superiornim sposobnostima i zaduženom za prenošenje Njegovih naredbi i volje ljudima. Fârâbî, muslimanski filozof koji je svoj sustav utemeljio na principu “jedne istine”, vidi vjerovjesništvo kao najzgodnije sredstvo prenošenja putem razuma ili dovođenja filozofije i religije pod zajednički nazivnik; Iz tog razloga, on pokušava objasniti svojom jedinstvenom metodom prirodu objave i kako je poslanik, koji osigurava odnos između uzvišenog svijeta i uzvišenog svijeta, primio objavu. Vidi se da filozof koristi aktivan um poput čarobne formule za rješavanje mnogih problema te daje ulogu iu ovom pitanju. Međutim, budući da povezuje stvarnost objave s događajem iz sna i povezuje ga s aktivnošću moći imaginacije, koja je posrednik između uma i osjetila, potrebno je najprije vidjeti kako se taj odnos uspostavlja. Po njemu, moć imaginacije, s jedne strane, neprestano prima dojmove od osjetila i prenosi ih misaonoj moći, a s druge strane je pod utjecajem snage želje. Moć mašte oslobađa se utjecaja tih sila samo dok spavamo. Međutim, budući da mašta čuva i pohranjuje dojmove koje je prije primila, ona izvodi neke operacije na njima u stanju sna, kada može biti slobodna; Na primjer, može ih analizirati i sintetizirati, kao i stvarati imitacije (simbole). Mašta, koja je funkcionalna prema temperamentu tijela, oživljava dojmove osjetila, misli i emocija bilo onakvima kakvi jesu, bilo oponašajući ih sličnim. Različiti događaji doživljeni u snu te viđeni lijepi i ružni prizori rezultat su aktivnosti mašte oslobođene tijekom sna.

Ljudski um, koji se iz stanja moći uzdiže u polje djelovanja pod utjecajem djelatnog uma, u nadarenom umu postiže konačno savršenstvo i postaje otvoren metafizičkom znanju (otkrivenju, nadahnuću). Um na ovoj razini ima dvosmjernu funkciju: teorijsku i praktičnu. Kada utjecaj aktivnog uma dosegne moć imaginacije nakon primarnog uma, ta moć čuva primljene učinke, koji pripadaju teoretskim i praktičnim područjima, u svojim vlastitim oblicima, a također ih oživljava na druge načine. Ako oni pripadaju području materijalnog postojanja, javljaju se kao snovi koji se ostvaruju (rü’yâ-yı sâdıka), a ako su povezani s duhovnim entitetima, javljaju se kao predskazanje iz nevidljivog (proročanstvo). Ova situacija rijetko se događa kod nekih ljudi dok su budni.

Nakon ovih opravdanja, filozof će lako objasniti prirodu informacija koje su proroci dali o metafizičkim bićima i zagrobnom životu, te opise koje su dali o životu u grobu, raju i paklu. Naime: Ako je čovjekova moć mašte visoko razvijena i svi dojmovi koje prima ne utječu mnogo na tu moć, tada on može biti slobodan dok je budan, baš kao iu snu, i može oživjeti učinke koji dolaze iz aktivnog uma u njegovom smislu. vlast. Kada ovi zažive kao prikazi u zdravom razumu, utječu na moć vizije, a odatle se reflektiraju vani i počinju se pojavljivati ​​u zraku, koji je proziran medij. Tada oko percipira te slike i ponovno ih vrednuje kroz zdrav razum i maštu. Na taj način informacije predstavljene aktivnim umom ta osoba vidi osobno. Posljednja razina koju čovjek može dosegnuti, zahvaljujući tako savršeno razvijenoj imaginaciji, je razina poslanstva. Osoba na ovoj razini prima objavu koja dolazi iz aktivnog uma ( Gabrijela ) čak i dok je budna, bez potrebe za razmišljanjem ili rasuđivanjem. Dakle, on stvarno vidi bića uzvišenih svjetova i daje informacije o stanju i budućnosti. Zadivljen je Allahovom snagom i veličanstvom gledajući ova izuzetno lijepa i savršena bića, kakvog primjera nema u svijetu. Iako sveci na nižoj razini od ove mogu primiti neka otkrića i nadahnuća, oni ne mogu vidjeti duhovna bića. Što se tiče običnih ljudi, njihova moć mašte je slaba, tako da oni nikada ne mogu uspostaviti odnos sa aktivnim umom, bilo dok spavaju ili su budni ( el-Medînetü’l-fâżıla , str. 108-116; Şerḥu Risâleti Zînûn el-kebîr el-Yûnânî , str. es-Siyâsetü’l-medeniyye , str.

Tumačeći koncept poslanstva na ovaj način, Fârâbî je želio pokazati da religija i filozofija dolaze iz istog izvora, odnosno aktivnog uma, te da stoga postoji samo razlika u stupnju, a ne razlika u prirodi između njih. Prema njegovim riječima, između religije i filozofije, koje različitim terminima i metodama prenose istu istinu različitim segmentima društva, nema raskoraka, kako se misli, te ih je moguće okupiti na zajedničkom nazivniku. S druge strane, kako neki tvrde (vidi Ibn Tufeyl, str. 63), Farabi ovom tezom ne drži filozofa, koji ima odnos s aktivnim umom zahvaljujući snazi ​​razuma i mišljenja, superiornijim od proroka. , koji taj odnos ostvaruje snagom imaginacije. Kao što je gore navedeno, utjecaj aktivnog uma prvo dopire do prorokovog zrelog uma, a zatim do njegove visoko razvijene mašte. U ovom slučaju, prorok koji ima tako savršenu moć percepcije bit će superiorniji od filozofa koji je zadovoljan samo moći razuma. Prema tome, svaki prorok je filozof, ali nije svaki filozof prorok.

Osim pomirenja religije i filozofije, još jedan važan razlog zašto je Fārābī želio utemeljiti pitanje proročanstva do te mjere je to što su se pokreti protiv proročanstva pojavili u islamskom svijetu kao rezultat brzog širenja osvajanja nakon Doba blaženstva. Bilo je i ljudi iz Islamske zajednice koji su sudjelovali u takvim pokretima, koji su vodili svoje porijeklo iz različitih uvjerenja i razmišljanja, a prema raširenom mišljenju, mislioci poput Ibn al-Rāvendija i Abu Bakr al-Rāzīja željeli su izazvati krizu vjerovanja u islamskom društvu kritizirajući instituciju poslanstva. Mnogi učenjaci, posebno mu’tezilijski i sunitski teolozi i filozof Kindi, napisali su nezavisna djela protiv njih. Kako bi ispunio svoju dužnost u pogledu proročanstva, koje je bilo jedno od aktualnih pitanja njegova vremena, Fārābī je želio dokazati da su otkrovenje i čuda mogući i mentalno tumačeći proročanstva iz racionalne i znanstvene perspektive. Također treba napomenuti da se iz ove teorije nikada ne može zaključiti da je vjerovjesništvo sigurno. Jer samo proroci s superiornom kreacijom mogu primiti božansku objavu koja dolazi kroz aktivni um.

Ovom izvornom tezom o proročanstvu Fārābī se potpuno odvojio od Aristotela, kojemu je bila strana ideja proročanstva i koji je tvrdio da je nemoguće doći do znanja o metafizičkom svijetu, čak ni kroz snove. Štoviše, njegovu su tezu usvojili Avicena, Ibn Rushd, Maimonides, Albertus Magnus i Spinoza.

c) Medovina. Osjećaj vječnosti svojstven čovjeku naveo ga je na razmišljanje o besmrtnosti duše i postojanju drugog života nakon smrti. Iako su iznesena mnoga optimistična stajališta kako bi se ublažila tjeskoba i strah koji ljudi osjećaju pred činjenicom da će život završiti smrću, nijedno od njih nije bilo tako zadovoljavajuće kao ideja o besmrtnosti individualne duše i postojanje drugog života nakon smrti. Fârâbî također pripisuje rješenje problema ideji besmrtnosti duše. Filozof kaže da je duša duhovna supstancija neovisna o tijelu, da nema strukturu na koju će utjecati smrt, te će stoga nastaviti postojati i nakon tijela. On također navodi da je tijelo neophodno za postojanje duše, ali jednom kada duša uđe u carstvo postojanja, ne treba joj tijelo da nastavi svoje postojanje. U međuvremenu, Fârâbî odbacuje ideju o selidbi duše (metempsihoza) koju je zagovarao Platon i čvrsto tvrdi da svako tijelo ima dušu i da duša nije putnik koji migrira iz tijela u tijelo ( ʿUyûnü’l-mesâʾil , str. 75; et-Taʿlîḳāt , str.

Prema Fârâbîju, budući da je duša duhovna supstanca i um se smatra njenom najrazvijenijom funkcijom, svaka duša koja ima inteligenciju, bilo na razini moći, djelovanja ili sposobnosti, mora biti besmrtna; Drugim riječima, besmrtnost ne ovisi o prosvijećenosti uma znanjem, već je fenomen koji je ljudima dan potpuno protiv njihove volje. Međutim, Farabi upada u kontradikciju tvrdeći da je besmrtnost pravo onih koji vježbaju i razvijaju svoje mentalne sposobnosti. Iz ove druge perspektive, filozof procjenjuje duše u tri kategorije. 1. Duše neukih ljudi koji ne koriste svoju urođenu mentalnu moć (dovodeći je na polje djelovanja) i nisu prosvijetljeni znanjem nestat će zauvijek zajedno s tijelom. 2. Duše grešnika koji vježbaju svoje slabe umove i podižu ih na polje djelovanja (proizvode znanje), ali se ne trude da sazriju svoje ponašanje su besmrtne, ali će vječno biti mučene. 3. Duše onih koji su se uzdigli do nivoa vrhunske inteligencije i ukrašeni moralnim vrlinama, odnosno onih koji imaju teoretsku i praktičnu mudrost, bit će vječno sretni ( al-Medînetü’l-fâżıla , str. 142- 144).

Ibn Tufeyl skreće pažnju na ovu kontradikciju između Farabijevih pogleda na besmrtnost duše i iznosi drugu tvrdnju koja sadrži veće nedostatke o ovoj temi. Prema njemu, Fârâbî je u svom komentaru na Aristotelovu Ethica Nicomachea , koji nije sačuvan do danas, rekao da je sreća pojava koja se javlja samo na ovom svijetu, a sve ostalo što je opisano nije ništa drugo nego praznovjerje ( Ḥay b. Yaḳẓân , str. 62-63). Međutim, nije moguće prihvatiti ovu informaciju koju je prenio Ibn Tufeyl naspram dostupnih podataka. Jer Fârâbî u svojim temeljnim djelima u svakoj prilici brani besmrtnost duše i postojanje zagrobnog života. Čini se da je Ibn Tufejl, prenoseći Farabijeve stavove o kazni i nagradi neukih i izopačenih gradskih ljudi u zagrobnom životu, ustvrdio da “Sve ovo nisu ništa drugo do trikovi i prijevare kojima se neki ljudi služe da bi prevarili druge” ( al-Medînetü’ l-fâżıla , str. 160) je mislio da je to njegova vlastita misao. Uz to, postaje neophodno biti oprezan u pogledu informacija koje je dao Ibn Tufejl , koji je izgleda pogrešno protumačio svoju teoriju poslanstva u nastavku svoje kritike Farabija .

Fârâbî je rekao: “Nakon što tijelo umre, postoji ili sreća ili muka za dušu. Svaka će duša postići drugačiju sreću ili muku kakvu zaslužuje; On brani da je zagrobni život duhovan govoreći da je “ovo zahtjev pravde i nužna činjenica” ( ʿUyûnü’l-mesâʾil , str. 75). Ovaj pogled, koji je u suprotnosti s religijskim učenjima, temelji se na ideji da materija predstavlja sve vrste nedostataka i da sreća ne može biti potpuna tamo gdje je prisutna. Kasnije će Avicena pokušati utemeljiti ovu ideju, za koju se zna da je proširenje stoičke i aleksandrijske filozofije, iz filozofske perspektive u svom djelu pod naslovom Risâle Aḍḥaviyye fî emir’l-meʿâd . S druge strane, Gazali je obojicu filozofa proglasio nevjernicima zbog njihovih stavova koji su u suprotnosti s stihovima Kur’ana koji jasno govore da će leševi biti oživljeni u zagrobnom životu. Kasniji filozofi kao što su Ebü’l-Hasan el-Amirî i Ibn Rušd pokušali su postići zajedničku točku s teolozima rekavši da će tijelo u zagrobnom životu imati savršeniju strukturu i da će biti sposobno iskusiti vječnu i neograničenu sreću ili mučenje. .

Efekti. Općenito, u povijesti islamske filozofije, približno 250-godišnja povijest peripatetičke škole do razdoblja Ibn Rushda nosi tragove Farabijeve filozofije. Filozofska doktrina koju je uspostavio brzo se proširila islamskom zemljopisom, od Transoksijane do Andaluzije, preko njegovih učenika i djela, kao i mislilaca koji su ga kritizirali. Yahya b. Fârâbîjev najistaknutiji učenik. Adi je nakon smrti svog učitelja smatran šefom Bagdadske škole logike. Među njegovim učenicima Ebû Süleyman es-Sicistanî , Ebû Bekir el-Âdemî, Îsâ b. Ovu doktrinu su nastavili Alija, Ibn Zur’a , Ebû Hayyân et-Tevhîdî , İbnü’s-Semh, İbnü’l-Hammâr i drugi. Također treba primijetiti da nakon logičkog korpusa koji je iznio Fârâbî, kršćanski Asirci više nisu osjećali potrebu konzultirati sirijske izvore napisane u ovom području (N. Rescher, str. 160). Njegova klasifikacija nauka imala je veliki utjecaj na islamske autore koji su pisali djela iz ove oblasti, kao i na srednjovjekovne latinske autore ( İḥṣâʾü’l-ʿulûm , mukaddime, str. 14-22).

Teorija o emanaciji, koja je svoje izvorište vukla od Plotina i sistematizirala u Farabijevoj filozofiji, a shodno tome i teorije o nasljeđu, sreći i vjerovjesništvu, imale su izravan ili neizravan utjecaj na islamske i latinske srednjovjekovne filozofe, posebno na Bratstvo sa Safe. i Ibn Sina. Robert Hammond u svom djelu The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought (New York 1947.) navodi da je jedan od najpoznatijih skolastičkih filozofa, sv. Usporedio je filozofiju Tome i Fârâbîja i sv. Pokazao je da je Tomina filozofija gotovo ponavljanje Fārābījevog sustava.

Teoriju proročanstva, koja čini najizvorniji aspekt Fārābījeve filozofije religije, usvojio je i razvio Avicenna , a židovski filozof Maimonides i Spinoza, jedan od modernih filozofa, također su tvrdili da se objava i nadahnuće pojavljuju kao funkcija moć imaginacije. S druge strane, opće je prihvaćeno da je teorija o razinama postojanja u Muhyiddin Ibn Arabijevoj filozofiji jedinstva postojanja inspirirana Fârâbîjevom teorijom emanacije.

Njegovi radovi. Više od 100 djela, velikih i malih, ostalo je od Fârâbîja. Iako su neka od ovih djela, koja su tijekom vremena bila predmetom raznih istraživanja, prevedena na latinski, hebrejski, turski, perzijski, engleski, francuski, talijanski, španjolski i ruski, nedoumice i oko broja i imena ovih djela, od klasičnih izvora do suvremenih istraživanja, još nisu razriješeni. Na primjer, broj djela u al-Fihristu od İbnü’n-Nedîma , koji je bio savremenik filozofa, je sedam, u Kādî Sâidovom Ṭabaḳātü’l-ümem , četiri, u İbnü’l-Kıftîjevom djelu pod nazivom İḫbârü’ l-ʿulemâʾ, sedamdeset i četiri, Ibn Ebu Usejbijin U njegovom djelu pod naslovom ʿUyûnü’l-enbâʾ je 113. Postaje teško sastaviti pouzdan popis radova na ovu temu, pogotovo ako se znatan broj njih nije sačuvao do danas. Važna Fârâbîjeva djela koja su preživjela do danas su:

1. el-Medînetü’l-fâżıla . Ovo djelo, koje je Fārābī započeo pisati u Bagdadu, a dovršio u Damasku 941.-942., a koje je revidirao i rasporedio teme dok je boravio u Egiptu dvije godine prije smrti, smatra se njegovim najzrelijim djelom koje ocrtava njegovu filozofsku doktrinu. Knjigu je prvi objavio F. Dieterici (Leiden 1895.) i do danas je izdana više od petnaest puta, a njezino znanstveno objavljivanje proveo je Albert Nasrî Nâdir (Beirut 1968.). Djelo su preveli s njemačkog, francuskog, engleskog i španjolskog na turski jezik Nafiz Danışman (Istanbul 1956.) i Ahmet Arslan (Ankara 1990.).

2. es-Siyâsetü’l-medeniyye . Djelo, koje je u nekim izvorima pogrešno označeno kao es-Siyâsâtü’l-medeniyye , također se naziva Mebâdîʾü’l-mevcûdât (İbn Ebû Usaybia, III, 232). S obzirom na sadržajnu i stilsku zrelost, može se reći da je filozof ovo djelo napisao pred kraj života. Međutim, budući da poglavlje i naslovi predmeta nisu određeni u djelu, ono nije tako sistematično kao el-Medînetü’l-fâżıla u smislu unutrašnjeg plana . Ove dvije knjige se sadržajno nadopunjuju. Djelo, koje je prvi put objavio Luvîs Şeyho (Beirut 1902.), kasnije je objavljeno u Haydarâbâdu (1927., 1931.), Leidenu (1930.) i Bombayu (1937.), ali njegovu znanstvenu publikaciju napravio je Fevzî Mitrî Neccâr (Beirut 1964.) . Musa b. Samuel b. Tibbonov hebrejski prijevod objavio je Z. Philippowski (London 1850.), a Dietericijev njemački prijevod objavljen je posmrtno (Leiden 1904.). Mehmet Aydın, Abdülkadir Şener i M. Rami Ayas preveli su djelo na turski jezik pod naslovom Es-Siyâsetü’l-Medeniyye ili Mebâdi’ul-Mevcûdât (Istanbul 1980).

3. Kitâbü’l-Mille . Prvi dio rada, koji je podijeljen u dva dijela, općenito se fokusira na blizak odnos između vjere, vjerskih vođa i nauke o fikhu s filozofijom. Ovaj dio je gotovo kao ponavljanje informacija u el-Medînetü’l-fâżıla i es-Siyâsetü’l-medeniyye . Drugo poglavlje je uglavnom ponavljanje petog poglavlja pod naslovom “građanske nauke” u İḥṣâʾü’l-ʿulûm . Kritičku publikaciju djela napravio je Muhsin Mehdî pod naslovom Kitâbü’l-Mille ve nuṣûṣun uḫrâ (Bejrut 1967).

4. İḥṣâʾü’l-ʿulûm . Peto poglavlje ovog filozofovog djela o klasifikaciji nauka uključeno je kao zasebna knjiga u različite bibliotečke kataloge pod naslovom “fi’l-İlmi’l-medenî ve ilmi’l-fiqh ve ilmi’l-kelam” . Muhsin Mehdî je objavio ovaj dio zajedno s Kitâbü’l-Mille (str. 69-76). Osman Emîn je prvi objavio znanstvenu publikaciju İḥṣâʾü’l-ʿulûm (Kairo 1350./1931.), au drugom izdanju (Kairo 1949.) unaprijedio je predgovor djela i dao dragocjene podatke o predmetu. Pored latinskog, hebrejskog, njemačkog, francuskog, engleskog i španjolskog, djelo je preveo i na turski jezik Ahmet Ateş pod nazivom Census of Sciences (Istanbul 1955).

5. Taḥṣîlü’s-saʿâde . U djelu, koje se u nekim izvorima naziva i Neylü’s-saʿâdât , vidi se da se filozof zajedno bavi društvenim, političkim i moralnim problemima. Iako sadrži i klasifikaciju znanosti, knjiga se po općem sadržaju smatra djelom o etici. Znanstvenu publikaciju djela, koje je objavljeno u Hyderabadu (1345) i Bombayu (1354), napravio je Ca’fer Âl-i Yâsîn (2. izdanje, Beirut 1403/1983). Djelo, koje su na turski preveli Hilmi Ziya Ülken i Kıvâmüddin Burslan ( Fârâbî , İstanbul 1940., str. 154-189), također je preveo Hüseyin Atay pod naslovom “Sticanje sreće” i objavljeno u Farabîjevim trima djelima (Ankara 1974.). , str. 3-62). itd., str.

6. et-Tanbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde . Ovo djelo, koje se bavi etikom sreće, sadržajno se nadovezuje na prethodno. Osim različitih izdanja knjige također poznate kao et-Tanbîh ʿalâ esbâbi’s-saʿâde (Hyderâbâd 1346/1927, 1931; Bombay 1937; Kairo 1948), Ca’fer Âl-i Yâsîn (Beirut 1405/1985) i Sahbân Halîfât Znanstvene publikacije objavili su (Amman 1987). Hilmi Ziya Ülken i Kıvâmüddin Burslan preveli su djelo na turski ( Fârâbî , İstanbul 1940., str. 127-154). Srednjovjekovni prijevod knjige na latinski objavio je H. Salman u Recherches de théologie ancienne et médiévale (XII, Pariz 1940., str. 33-40). Hebrejski prijevod nalazi se u Britanskom muzeju ( al-Mevrid , IV/3 [Bagdad 1395/1975], str. 253).

7. Fuṣûlü’l-medenî . Ovo djelo, koje se sastoji od izražavanja Fârâbîjevih pogleda na različita pitanja, posebno politike i morala, u kratkim poglavljima, prvi put je objavljeno s engleskim prijevodom DM Dunlopa (Cambridge 1961.), a Fevzî Mitrî Neccâr, na temelju drugih rukopisa, objavio je izvedena savršenija verzija Fuṣûl pod imenom müntezeʿa na turski pod naslovom Fusûlü’l-medenî: Pogledi na političku filozofiju (İzmir 1987).

8. el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn . U djelu napisanom da pomiri poglede Platona i Aristotela identificirano je trinaest pitanja koja su bila predmet neslaganja, a njihovim tumačenjem iz različitih perspektiva pokušalo se dokazati da će dva filozofa doći do zajedničke točke. F. Dieterici prvi je objavio djelo među nekim Fârâbîjevim raspravama koje je sakupio pod naslovom es̱-S̱emeratü’l-merżıyye (Leiden 1890., str. 1-33), a preveo ih je na njemački pod imenom Alfārābī’s Philosophische Abhandlungen (Leiden). 1892). Kasnije su te rasprave ponovno objavljene pod imenom al-Mecmûʿ (Kairo 1325/1907). Djelo je na turski preveo Mahmut Kaya pod naslovom “Pomirenje pogleda Platona i Aristotela” ( Felsefe Arkivi , str. 24 [İstanbul 1984], str. 221 -254; za prijevode na druge jezike, vidi el-Mevrid , IV/ 3 [Bagdad 1395/1975], str.

9. el-İbâne ʿan ġarażi Arisṭoṭâlîs fî Kitâbi Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa . Fârâbî je napisao ovu raspravu od četiri stranice kako bi predstavio Aristotelovo djelo Metafizika . Filozof navodi da su mnogi ljudi u njegovo vrijeme čitali ovo Aristotelovo djelo, misleći da se radi o teologiji, ali su bili iznenađeni kada su ustanovili da je njegov sadržaj vrlo različit, dok se teologija ne spominje osim jedanaestog članka (koji će zapravo biti dvanaesti) . Fārābījeva je odluka doista točna; Jer čak i Avicenna kaže da, iako je pročitao Metafiziku četrdeset puta, nije je mogao razumjeti, već ju je mogao razumjeti tek nakon što je vidio ovu raspravu Fârâbîja (vidi İbnü’l-Kıftî, str. 270). Nakon izdanja rasprave u Kairu (1907), Haydarabadu (1349/1930), Bombaju (1937) (Leiden 1890, str. 34-38), koju je prvi put objavio Dieterici u es̱-S̱emeratü’l-merżıyye , Muhsin Mahdî izvršio njegovu znanstvenu objavu (Bejrut 1960). Dieterici je preveo djelo, koje je prevedeno na hebrejski, na njemački i objavio ga u Alfārābījevom Philosophische Abhandlungen (Leiden 1892., str. 54-60).

10. Meʿâni’l-ʿaḳl . U ovom djelu, koje se u izvorima spominje prefiksom imena uz riječi “knjiga”, “risale” i “članak”, Fârâbî kaže da izraz um ima šest različitih značenja. Od njih, Aristotel, II. Usredotočujući se na koncept uma, koji je spomenuo u svojim Analytics i De Anima, on objašnjava kako ta moć stvara apstrakciju i kako se znanje pojavljuje korak po korak. Djelo koje je Dieterici objavio u es̱-S̱emeratü’l-merżıyye (Leiden 1890., str. 39-48) kasnije je objavljeno u Kairu (1907., 1927.), a njegovo znanstveno objavljivanje izvršeno je pod imenom M. Boyges Risâle fi. ‘l-ʿaḳl (Bejrut 1938). E. Gilson usporedio je ovaj tekst, koji je preveden na latinski pod naslovom De Intellectu u srednjem vijeku (Venecija 1495; Pariz 1638), s različitim kopijama i napisao: “Les Sources gréco-arabes de l’Augustinisme Avicennisant; Objavio ju je u Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge pod naslovom “ou le texte médiéval de Intellectu d’Alfarabi” (I [Pariz 1926.], str. 149; IV [1929.], str. 108-141. ). Djelo su na turski preveli Hilmi Ziya Ülken i Kıvâmüddin Burslan ( Fârâbî , İstanbul 1940, str. 190-206; za prijevode na druge jezike, vidi M. Cunbur et al., str. 4).

11. Risâle fîmâ yenbaġī en yüḳaddem ḳable teʿallümi’l-filozofija . U ovoj raspravi, napisanoj kao vodič za studente filozofije, Fârâbî, nakon što je predstavio sedam filozofskih škola antike, klasificira Aristotelova djela i fokusira se na metodu koju treba primijeniti da bi se razumjela doktrina ovog filozofa. Raspravu je prvi put objavio MA Schmölders s njezinim latinskim prijevodom u svom djelu Documenta Philosophiae Arabum (Bonn 1836, str. 3-10), a kasnije F. Dieterici u es̱-S̱emeratü’l-merżıyye (Leiden 1890, str. 49). -55 ) je objavljen. Dieterici je preveo raspravu, koja ima i izdanja Haydarabad (1312/1894) i Kairo (1907, 1910), na njemački (Leiden 1892), a Mahmut Kaya preveo ju je na turski s naslovom “Teme koje treba znati prije proučavanja filozofije” ( Felsefe Arkivi , str. 26 [Istanbul 1987.], str. 185-192).

12. ʿUyûnü’l-mesâʾil . Ovo djelo, koje se može smatrati sažetkom Fârâbîjeve filozofije osim etike i politike, prvo je objavio MA Schmölders u Documenta Philosophiae Arabum (Bonn 1836., str. 24-34), a kasnije Dieterici u es̱-S̱emeratü’l -merżıyye (Leiden 1890, str. . 55-65) je objavljen. Njegovo djelo, koje je također objavljeno u Delhiju (1312/1892) i Kairu (1907, 1910), prevedeno je na njemački (Leiden 1892, str. 92-107) u Philosophische Abhandlungen Dietericija Alfārābīja , a Mahmut Kaya je preveden na turski ( Filozofija ) pod nazivom “Temeljna pitanja filozofije” , str. 25 [Istanbul 1984], str. 203-212) (za prijevode na druge jezike, vidi al-Mevrid , IV/3 [Bagdad 1395/1975], str. 249).

13. Fuṣûṣü’l-ḥikem . Rasprava, čija je autentičnost kontroverzna jer daje dojam da ju je napisao iluminacijski filozof u smislu općeg sadržaja, je ona na koju je napisano najviše komentara među Fārābījevim djelima. Djelo, koje je prvi put objavljeno u Istanbulu (1291.), a kasnije od Dietericija u es̱-S̱emeratü’l-merżıyye (Leiden 1890., str. 66-82), ima i druga izdanja (Kairo 1907., 1916., 1924., 1926., Bombay 1937. Hyderabad 1343., 1345). Dietericijev njemački prijevod objavljen je u Alfārābījevom Philosophische Abhandlungen (Leiden 1892., str. 108-138).

14. el-Mesâʾilü’l-felsefiyye ve’l-ecvibetü ʿanhâ (Leiden 1890; Kairo 1907, 1925; Hyderabad 1925, 1931; Bombay 1931). Djelo, također poznato kao Cevâb (Cevâbât) li-mesâʾil süʾile ʿanhâ i Mesâʾilü müteferriḳa , sastoji se od odgovora na četrdeset i tri postavljena pitanja iz oblasti filozofije i logike . Znanstveno objavljivanje djela proveo je Ca’fer Âl-i Yâsîn i objavljeno u Risâletan philosophietan (Beirut 1407/1987, str. 79-116). Djelo, koje je u srednjem vijeku prevedeno na hebrejski, na njemački je preveo Dieterici (Leiden 1890.), dok su ga Hilmi Ziya Ülken i Kıvâmüddin Burslan preveli na turski ( Fârâbî , İstanbul 1940., str. 42-57).

15. en-Nüket fîmâ yeṣiḥḥu ve mâ lâ yeṣiḥḥu min aḥkâmi’n-nücûm (Leiden 1890; Kairo 1907; Hyderabad 1345/1926, 1931, 1368/1948). el-Cihetü’lletî yeṣiḥḥu ʿaleyha’l-ḳavlü bi-aḥkâmi’n-nücûm , Teẕâkîr fîmâ yeṣiḥḥu ve mâ lâ yeṣiḥḥu min aḥkâmi’n-nücûm ve Također je poznat kao Fażîletü’l-ʿulûm i’ṣ-ṣınâʿât . Djelo koje donosi neke podatke o astronomiji (astrologiji), neke točne a neke netočne, sadrži i temeljne stavove autorove filozofije. Znanstvenu publikaciju djela napravio je Ca’fer Âl-i Yâsîn i objavljeno u Risâletan philosophies (Beirut 1407/1987, str. 45-65). Djelo, koje je na njemački preveo Dieterici (Leiden 1890.), na turski su preveli Hilmi Ziya Ülken i Kıvâmüddin Burslan pod naslovom “Fażîletü’l-ʿulûm” ( Fârâbî , İstanbul 1940., str. 58-73).

16. et-Taʿlîḳāt (Hyderâbâd 1927, 1931; Bombay 1937). Djelo, koje se u nekim izvorima također naziva Teʿâlîḳ fi’l-ḥikme , je rasprava sastavljena od 101 kratke bilješke o različitim filozofskim problemima. Djelo, koje je znanstveno objavio Ca’fer Âl-i Yâsîn (Beirut 1408/1958), na turski su preveli Hilmi Ziya Ülken i Kıvâmüddin Burslan ( Fârâbî , Istanbul 1940., str. 73-99).

17. ed-Daʿâva’l-ḳalbiyye (Hyderâbâd 1349/1930, 1931; Bombay 1354/1935). Djelo, također poznato kao ed-Deʿâva’l-felsefiyye i Tecrîdü’d-deʿâva’l-ḳalbiyye , je sažetak osnovnih problema Fârâbîjeve filozofije, kao što je ʿUyûnü’l-mesâʾil, u smislu predmeta i sadržaja. Hilmi Ziya Ülken i Kıvâmüddin Burslan preveli su djelo na turski ( Fârâbî , Istanbul 1940., str. 115-127).

18. Şerḥu Risâleti Zînûn el-kebîr el-Yûnânî (Hyderâbâd 1349; Bombay 1937). Također je poznato kao er-Risâletü’z-Zînûniyye . Zabilježeno je da je Fârâbî sažeo pitanja koja se tiču ​​filozofije religije u šest članaka, rekavši da su kršćani komentirali neke od rasprava Aristotelova učenika Zenona Velikog i Sheikh-i Yûnânîja (Plotina [?]), ali da nisu mogli učiniti njih pravda. Međutim, u smislu općeg sadržaja, teško je reći da je ovo djelo koje pripada Fârâbîju. Djelo su na turski preveli Hilmi Ziya Ülken i Kıvâmüddin Burslan ( Fârâbî , Istanbul 1940., str. 108-114).

19. İs̱bâtü’l-müfâraḳāt (Kairo 1345; Hyderabad 1345; Bombay 1354). To je rasprava na temu dokazivanja inteligencija (yk.bk.), za koje se prihvaća da postoje neovisno o materiji u superlunarnom svijetu i osiguravaju dinamičko kretanje planeta. Novi prijevod rasprave koju su na turski preveli Hilmi Ziya Ülken i Kıvâmüddin Burslan ( Fârâbî , İstanbul 1940., str. 99-108) napravio je Hüseyin Aydın ( Časopis Teološkog fakulteta UU , I/1 [Bursa 1986.], str. 9 -12).

20. Filozofija Arisṭoṭâlîsa . To je kritika Aristotelovih djela koja nisu etika i politika, a kritički ju je objavio Muhsin Mahdî (Beirut 1961.), a na turski preveo Hüseyin Atay i objavljena u Farabijevim trima djelima (Ankara 1974., str. 87-167).

21. Platonova filozofija . Djelo, koje je napisano da predstavi Platonovu filozofiju, prvi su objavili Franz Rosenthal i Richard Rudolf Walzer (London 1943.), a potom ga je Abdurrahman Bedevî objavio u Eflâṭûn fi’l-İslâm (Teheran 1974.). Djelo je na turski preveo Hüseyin Atay ( Farabijeva tri djela , Ankara 1974., str. 65-84).

22. Telḫîṣu Nevâmîsi Eflâṭûn . To je sažetak Platonovog djela pod nazivom Nomoi ( Zakoni ), a objavio ga je Abdurrahman Bedevî u Eflâṭûn fi’l-İslâm (Teheran 1974.) i preveo na turski Fahrettin Olguner pod naslovom Sažetak Platonovih zakona (Ankara 1985.).

23. Kitâbü’l-Ḥurûf . Budući da su dijelovi Aristotelove Metafizike , koja se sastoji od četrnaest poglavlja , međusobno odvojeni slovom iz grčkog alfabeta, djelo je uvršteno u literaturu kao Kitâbü’l-Ḥurûf kao i Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa tijekom razdoblje prevođenja. Fārābī je počeo raditi na komentiranju ovog djela, ali budući da se fokusirao na odnos logike i jezika i gramatike, što je u to vrijeme bio aktualan problem, knjiga je dobila samostalan identitet, na neki način sadržavajući filozofove poglede u polju filozofije jezika. Unatoč tome, filozof je nastavio tradiciju i svoje djelo nazvao Kitâbü’l-Ḥurûf . Znanstveno objavljivanje djela izvršio je Muhsin Mehdi (Bejrut 1970.).

24. Risale fi’l-ḫalâʾ . Necati Lugal i Aydın Sayılı objavili su djelo, koje je napisano da dokaže da nema praznine u materijalnom svemiru protiv atomizma i od velike je važnosti za povijest znanosti, s njegovim prijevodom na turski (Ankara 1951.).

25. Vücûbü ṣınâʿati’l-kîmyâʾ . Na turski ju je preveo Aydın Sayılı pod naslovom “Fârâbîjev Treatise on the Necessity of Art of Alchemy” i objavio s tekstom ( TTK Belleten , XV/57 [Ankara 1951.], str. 65-79).

26. el-Elfâẓü’l-müstaʿmele fi’l-manṭıḳ . Knjiga, koja se ne spominje u klasičnim izvorima, na neki je način sažetak Farabijevih djela iz područja logike. Djelo se uglavnom fokusira na odnos između jezične logike i jezične misli, a po redu dolazi prije Kitâbü’l-Maḳūlâta . Djelo, koje je znanstveno objavio Muhsin Mahdî (Beirut 1968.), također je objavio Fevzî Mitrî Neccâr (Beirut 1971.).

27. et-Tavṭıʾe . Njegovo djelo, zaštićeno autorskim pravom kao kratki pregledi pitanja vezanih uz logiku, prvo je objavljeno s Dunlopovim engleskim prijevodom ( IQ , V/3 [1956-1957], str. 224-235), a kasnije s turskim prijevodom Mübahata Türkera ( DTCFD , XVI/3-4 [1958], str. 187-194). Tačniju objavu djela napravio je Refîk el-Acem ( el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1985, I, 54-62).

28. al-Fuṣûlü’l-ḫamse . Raspravu , koja sadrži sažetak informacija za početnike u logici i koja je također poznata kao Fuṣûlün yuḥtâcü ileyhâ fî ṣınâʿati’l-manṭıḳ, objavio je Dunlop ( IQ , V/2 [1955], str. 264-282), Mübahat Türker ( DTCFD , XVI/3-4 [ 1958.], str. 203-213) i Refîk el-Acem ( el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1985, I, 63-73) (za prijevode traktata na druge jezike, vidi el-Mevrid , IV/3 [Bagdad 1395/ 1975], str. 253).

29. Îsâġūcî ( al-Medḫal ). Iako ima isti naziv kao i djelo koje je napisao Porfirije (Furfûriyûs) kao uvod u Aristotelove Kategorije , a to je oko pet univerzalija, ono se od njega dosta razlikuje po organizaciji i sadržaju. Djelo, koje je prvi put objavljeno s Dunlopovim engleskim prijevodom ( IQ , V/3 [1956-1957], str. 115-138), točnije je objavio Refîk el-Acem ( el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1985, I, 75-87).

30. Kitâbü’l-Maḳūlât . Nihat Keklik je napravio svoj doktorski studij o djelu, također poznatom kao Kitâbü Kataguryas ( İTED , II/2-4 [1958], dodatak, str. 1-48), a kasnije ga je objavio Dunlop s engleskim prijevodom ( IQ , V/4 [1958], str. 168-179; V/5 [1959], str. Refîk el-Acem je ponovo priredio i objavio djelo ( el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1985, I, 89-131).

31. Kitâbü’l-ʿİbâre . Djelo, također poznato kao Kitâbü Barî Ermînyâs ( Peri Hermeneias ), objavio je Refîk el-Acem ( el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1985, I, 133-163).

32. Kitâbü’l-Ḳıyâs . Ovo djelo je također objavio Refîk el-Acem ( el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1986, II, 11-64).

33. Kitâbü’l-Ḳıyâsi’ṣ-ṣaġīr . Djelo koje je objavio Mübahat Türker s turskim prijevodom ( ,DTCFD

34. Kitâbü’t-Taḥlîl . Objavio Refîk el-Acem ( el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Bejrut 1986, II, 95-129).

35. Kitābü’l-Emkineti’l-muġlaṭa . Djelo je objavio Refîk el-Acem ( el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1986, II, 131-164).

36. Kitâbü’l-Cedel . Njegovo znanstveno objavljivanje izvršio je Refîk el-Acem ( el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1986, III, 13-107).

37. Kitâbü’l-Burhan . Objavio Mâcid Fahrî ( el-Manṭıḳ u ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1987., str. 19-96).

38. Kitâbü Şerâʾiṭi’l-yaḳīn . Djelo koje je objavio Mübahat Türker sa svojim turskim prijevodom ( DTCF Research , I [Ankara 1965], str. 1-63) također je objavio Mâcid Fahrî ( u el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî , Beirut 1978, str. 98- 104).

39. Kitâbü’l-Ḫaṭâbe . J. Langhade i M. Grignnaschi objavili su kritički tekst i francuski prijevod djela na prednjim stranicama (Beirut 1971).

40. Risâle fî ḳavânîni’ş-şiʿr . Objavio ju je Abdurrahman Bedevi ( u Fennü’ş-şiʿr , Beirut 1952., str. 149-158).

41. Şerḥu’l-Fârâbî li-Kitâbi Arisṭoṭâlîs fi’l-ʿİbâre . To je Fārābījevo najobimnije djelo među njegovim logičkim knjigama, a objavili su ga Wilhelm Kutsch i Stanley Marrow (2. izdanje, Beirut 1986.).

42. el-Vâḥid ve’l-vaḥde (Süleymaniye Ktp., Aja Sofija, br. 3336/2, vr. 19 b -41 b ; br. 4839/2, vr. 13 b -51 b ).

43. el-Mûsîḳa’l-kebîr . Djelo, koje je za objavljivanje pripremio Gattas Abdülmelik Haşebe, objavljeno je s usporedbama i uvodom Mahmûda Ahmeda el-Hafnîja (Kairo 1967.; za prijevod djela na druge jezike, vidi el-Mevrid , IV/3 [Bagdad 1395/1975. ], str. 265-267 ).

Književnost. Polazeći od Mes’ûdîjevog et-Tenbîh ve’l-işrâf , İbnü’n-Nedîmovog el-Fihrista , Kādî Sâid el-Kurtubîjevog Ṭabaḳātü’l -ümem , İbn Ebû Usaybia Postoje opsežne informacije o Fârâbîjevom životu, ličnosti i djelima u klasičnim književnim knjigama kao što je ʿUyûnü’l-enbâʾ fî ṭabaḳāṭi’l-eṭıbbâʾ ı. Osim toga, djela mnogih islamskih učenjaka i mislilaca kao što su Ibn Sine, Gazalija, Ibn Rušda , Fahreddina er-Razija, Nasir al-Din al-Tusija, Ibn Taymiyya predstavljaju bogatu literaturu o odobravanju ili kritici Farabijeve filozofije.

Prve moderne studije o Fârâbîju datiraju iz 19. stoljeća. Ova istraživanja započela su na Zapadu u 19. stoljeću i uključuju monografije, poklon knjige, prikaze i objave radova, članke, konferencije, obavijesti, prijevode, enciklopedijske članke, godišnjake, bibliografije itd. Još uvijek se nastavlja u različitim oblicima u zapadnom i istočnom znanstvenom svijetu. S obzirom na težinu informiranja o svim tim studijama i istraživanjima, ovdje će biti dovoljno istaknuti nekoliko bibliografskih studija koje su važne jer obuhvaćaju širok spektar literature o Farabiju. Prva od njih je bibliografija Moritza Steinschneidera Al-Farabija (Alpharabius), des arabischen Philosophen Leben und Schriften (St. Petersburg 1859., 2. izdanje, Amsterdam 1966.). Ova studija, koja je prvi put detaljno predstavila Fārābīja zapadnom znanstvenom svijetu, uglavnom se fokusirala na njegova djela prevedena na latinski i hebrejski. Osim ovoga, glavne bibliografske studije su sljedeće: Khalil Georr, Bibliographie critique de Fârâbî (Pariz 1945), Ahmet Ateş, “Bibliografija Farâbîjevih djela” ( TTK Belleten , XV/57 [1951], str. 175-192) ; Nicholas Rescher, al-Fārābī: Annotated Bibliography (Pittsburgh 1962); Müjgân Cunbur – İsmet Binark – Nejat Sefercioğlu, Fârâbî Bibliography Book-Article (Ankara 1973); Korkis Avad i Mihail Avad, “Râʾidü’d-dirâse an Ebî Naṣr el-Fârâbî” ( el-Mevrid , IV/3 [Bagdad 1395/1975], str. 165-265), Hüseyin Ali Mahfûz – Ca’fer Âl- ja Yâsin, Müʾellefâtü’l-Fârâbî (Bagdad 1395/1975). Ovoj zadnjoj knjizi dodane su dvije tablice koje pokazuju u koje su od klasičnih izvora autorova djela uvrštena i na koje su svjetske jezike prevedena. Sukladno tome, podrazumijeva se da je šezdeset i četiri od 110 djela na popisu prevedeno na različite jezike (za neke druge izvore, preglede i istraživanja o Fârâbîju, posebno Fârâbî bibliografiju koju su pripremili Müjgân Cunbur – İsmet Binark – Nejat Sefercioğlu treba konzultirati).